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La voix de Gilles Deleuze
THEMES COURS
 ANTI-OEDIPE ET AUTRES RÉFLEXIONS - MAI/JUIN 1980 - DERNIERS COURS À VINCENNES (4 HEURES)
 SPINOZA - DÉC.1980/MARS.1981 - COURS 1 À 13 - (30 HEURES)
 LA PEINTURE ET LA QUESTION DES CONCEPTS - MARS À JUIN 1981 - COURS 14 À 21 - (18 HEURES)
 CINEMA / IMAGE-MOUVEMENT - NOV.1981/JUIN 1982 - COURS 1 À 21 - (41 HEURES)
 CINEMA : UNE CLASSIFICATION DES SIGNES ET DU TEMPS NOV.1982/JUIN.1983 - COURS 22 À 44 - (56 HEURES)
 CINEMA / VÉRITÉ ET TEMPS - LA PUISSANCE DU FAUX NOV.1983/JUIN.1984 - COURS 45 À 66 - (55 HEURES)
 CINEMA / PENSÉE - OCTOBRE 1984/JUIN 1985 - COURS 67 À 89 (64 HEURES)
 - CINEMA / PENSÉE + COURS 90 À 92
 - FOUCAULT - LES FORMATIONS HISTORIQUES - OCTOBRE 1985 / DÉCEMBRE 1985 COURS 1 À 8
 - FOUCAULT - LE POUVOIR - JANVIER 1986 / JUIN 1986 - COURS 9 À 25

46- 22/11/83 - 2

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Gilles Deleuze - Cinéma cours 46 du 22/11/83 - 2 transcription : Hélène Burhy

Dans la première séance, j’avais indiqué le thème général de notre recherche cette année et puis les directions de recherche que j’avais commencées, et je ne voudrais pas recommencer. Vous vous rappelez juste que notre thème de recherche cette année ce serait "vérité et temps, le faussaire".

Ce qui n’a de sens évidemment que si l’on découvre un rapport profond, en tout cas un rapport, un rapport énonçable entre ce personnage du faussaire et la vérité et le temps. Là-dessus, j’avais donné des directions de recherche mais j’avais pas dit, ni ce que j’attendais de vous quant à ces directions ; et ce que j’attends de vous c’est en même temps et ça ne fait qu’un avec les raisons pour lesquelles nous sommes dans une salle ; et puis... j’avais pas dit... notre tâche c’était forcément avant que je vous explique ce que j’attends de vous dans ces directions de recherche, il fallait que nous consacrions déjà une première partie à - comment dire - asseoir ces notions de vérité, de temps et de faussaire dans leurs relations.

Et j’étais parti d’une chose très simple, donc je ne voudrais pas reprendre et je voudrais compléter ce que j’avais fait la première fois. J’étais parti d’un point très simple qui est :
-  si l’on essaie de définir le faux, on peut. On peut le définir par la confusion du réel et de l’imaginaire. Entendre cette confusion est assumer, notion d’assomption logique, est assumer ou effectuer dans ce qu’on appelle une erreur.

Donc, tout simple je [...] et je ne prétends rien dire d’intéressant ou de profond sur l’erreur ou le faux, je dis :
-  la confusion du réel et de l’imaginaire constituent le faux en tant qu’effectué dans ce qu’on appelle une erreur. Mais c’est pas ça qui m’intéresse. Ce qui m’intéresse c’est - et c’était tout mon thème la première fois - c’est que, il y a d’autre part, une... Dans certains cas... Pas partout, pas n’importe comment, dans certains cas, une indiscernabilité du réel et de l’imaginaire. Je précise pour l’avenir que finalement c’est pas du tout le réel et l’imaginaire qui m’intéressent parce que je n’arrive pas à m’intéresser à ces problèmes - chacun de nous a ses problèmes préférés, je n’arrive absolument pas à m’intéresser à ce problème - mais voilà mon malheur cette année, j’ai besoin. J’ai besoin de passer pas là pour arriver à ce qui m’intéresse immédiatement. Alors, bon, je suppose que l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire c’est tout à fait autre chose qu’une confusion du réel et de l’imaginaire.

Et pourquoi ? D’abord, il me semble, je voudrais indiquer cinq raisons pour lesquelles l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ne peut pas être confondue avec une simple confusion des deux.

Ma première raison, c’est qu’on parlera d’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire... j’ai envie de repousser les exemples plus tard, donc. Je vais essayer de fixer déjà une notion ; on parlera d’indiscernabilité lorsqu’on se trouvera comme devant un circuit où l’un court derrière l’autre. Au point qu’on ne sait plus lequel est premier. Et non seulement l’un court derrière l’autre, le réel et l’imaginaire, mais l’un se réfléchit dans l’autre, au point que non seulement on ne sait plus lequel est le premier, mais on ne sait pas non plus lequel est lequel.

-  En d’autres termes, un circuit où le réel et l’imaginaire courent l’un derrière l’autre et se réfléchissent l’un dans l’autre autour d’un point d’indistinction. Un tel circuit, autour d’un point d’indistinction constituera l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire.

-  Deuxième caractère : Je dis qu’une telle indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ne définit pas ou ne se définit pas par le faux. Le faux c’est la simple confusion du réel et de l’imaginaire, ce n’est pas l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire. L’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ne renvoie pas au faux mais renvoie à quelque chose que nous convenons d’appeler, que nous sommes convenus d’appeler "puissance du faux". Donc en aucun cas nous ne confondrons la puissance du faux avec le faux tel qu’il est effectué dans l’erreur. Mais déjà les problèmes abondent, les problèmes nous montent à la gorge. Il y a une puissance du faux. Qu’est-ce que ça peut être, une puissance du faux ? Que faut-il attendre d’une telle puissance ? Est-elle diabolique ? Non, juste, si vous vous rappelez ceux qui étaient là, la direction de recherche, nous savons d’avance que Nietzsche aura à nous dire quelque chose sur tous ces points, la puissance du faux.

Troisième caractère : L’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire, et bien nous ne pouvons pas nous contenter de dire : "Elle se produit dans la tête de quelqu’un." L’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ne se produit jamais dans la tête. Par "dans la tête", j’entends aussi bien dans le cerveau que dans l’esprit. Dans le cerveau si vous vous sentez matérialiste, dans l’esprit si vous vous sentez idéaliste, aucune importance. [...] tout ça ne se produit pas dans la tête, c’est pas dans la tête. Et pourquoi je tiens à ça ? C’est parce que un des auteurs qui pourtant nous a le plus appris sur l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire, à savoir Robbe-Grillet et qui a bien marqué la différence entre une telle indiscernabilité et le simple faux ; à un certain moment de son analyse - c’est pas qu’il ait tort, c’est qu’il doit en avoir assez, il cherche le plus simple - il nous dit : "et bien oui, finalement, dans "L’année dernière à Marienbad", très beau cas d’une construction d’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire. Qu’est-ce qu’il faut dire ? à la rigueur, ça se passe dans la tête d’un personnage. Tantôt, à la rigueur dans la tête de l’autre personnage. Tantôt, à la rigueur entre les deux têtes, d’une tête à l’autre. Et il vaut mieux encore dire : "ça se passe dans la tête du spectateur, et toute "L’année dernière à Marienbad" se passe dans la tête du spectateur." À mon avis il va de soi que c’est un texte qu’il faut prendre [...] des auteurs, il faut toujours leur donner des coefficients, c’est un texte pour en finir, hein. Pour en finir. Pour nous il est quand même intéressant parce que nous nous disons, s’il fallait prendre un tel texte à la lettre : "ça se passe dans la tête du spectateur.", de quel spectateur s’agirait-il ? Comme on retrouvera ce problème, qu’est-ce que c’est que ce spectateur ? Qu’est-ce que c’est que cette tête de spectateur dans laquelle s’opèrerait l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ? À coup sûr ce serait pas la tête de vous, là. Alors d’un spectateur quoi ? Ni d’un spectateur moyen, alors quoi ? D’un spectateur idéal, d’un spectateur idéal qui n’existe pas ? Peut-être, peut-être d’un spectateur idéal qui n’existe pas ? Et alors, comment est-ce qu’on pourrait définir tout ça ? On le laisse de côté. Je dis : "C’est évident que l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire ne se passe dans la tête de personne." Pourquoi ? Parce que ça se passe dans un certain type d’image. Il y a des types d’images qui non seulement nous induisent à confondre l’imaginaire et le réel, mais où bien plus, il y a un type d’image où le réel et l’imaginaire sont strictement indiscernables dans l’image.
-  L’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire caractérise un certain type d’image. Voyez que les problèmes là, donc ça ne se passe pas dans la tête. Ce qui se passe dans la tête c’est la confusion possible de l’imaginaire avec le réel, c’est à dire, ce qui se passe dans la tête c’est l’erreur. Mais la puissance du faux, qui est tout à fait autre chose, l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire autour d’un point d’indistinction, cela ne se passe pas dans la tête, cela se passe sur les [fins] ou dans un certain type d’image qui, dès lors, se distinguera d’autres films. Donc on aura une formule de ce type d’image à chercher.

Quatrième caractère : Essayons de leur donner un nom, mais pour le moment, ce nom, il ne peut pas être justifié. Il faut dire, au début vous n’avez pas le choix, il faut bien m’accorder beaucoup de choses que je ne pourrais justifier qu’au fur et à mesure, là dis, bah, si ce nom ne vous convient pas actuellement, vous mettez un autre nom. Moi ça me plairait bien d’appeler ces images qui constituent l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire, je voudrais les appeler "images cristallines" ou "formations cristallines". ça implique que je donne à "cristal" un certain sens, ça implique que j’aie à me justifier devant vous de cette appellation. Mais avant même de pouvoir faire tout ça, pourquoi ? Pourquoi est-ce que le mot "cristallin" me tente ? Au point de dire : "Oui, s’il est vrai que l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire renvoie à certains types d’images par différence avec d’autres types, un type bien particulier d’images, ce type bien particulier d’image se définira, se présentera comme l’image-cristal." J’ai beaucoup d’avantages à employer ce mot, je peux les dire tout de suite. Je précise qu’en disant les avantages, je dis pas du tout et je ne justifie pas le mot. Je vous dois en effet une analyse qui justifierait, en effet, le concept d’image-cristal, d’image cristalline, mais les avantages, je peux les dire tout de suite.

Les avantages c’est qu’en parlant de formation cristalline pour définir cette indiscernabilité, je comprendrai mieux, le cristallin se distingue de quoi ? La formation cristalline se distingue fondamentalement, elle peut être mise en couple d’opposition, en opposition binaire avec quoi ? Avec la forme organique. Évidemment, ce serait très avantageux pour nous, c’est à dire pour la clarté à la recherche de laquelle nous sommes tous. ça serait très avantageux pour nous de pouvoir proposer un signe "forme organique" et "formation cristalline", pourquoi ? Parce que j’ai montré, là, dans la première séance et je ne vais pas revenir là-dessus, ça serait trop long, sinon je ne pourrai rien dire de nouveau. Donc je renvoie à votre propre ingéniosité mais ça va de soi, pour ceux qui n’étaient pas là.

-  Le vrai c’est la forme organique. Le vrai c’est la forme organique ou c’est la représentation organique, ce n’est pas seulement vrai en philosophie, c’est vrai en art. J’invoque Worringer qui définit la représentation classique comme représentation organique. Voyez dans un livre de Worringer qui s’appelle "L’art gothique", traduit en français chez Gallimard, où vous trouvez une définition, un chapitre sur la représentation organique. Qu’il appelle représentation classique, représentation de l’art classique. Et où vous le verrez facilement, on peut transposer à la théorie du vrai. Supposons que le vrai, ce soit bien la représentation ou la forme organique, et là ça m’intéresse d’autant plus que la représentation cristalline, puisse à plus forte raison renvoyer, elle, à la puissance du faux.

À une condition, c’est que, j’essaie d’expliquer maintenant un peu sans revenir du tout à ce que j’ai fait la dernière fois, comment se distribueraient la forme organique du vrai et la formation cristalline de la puissance du faux. Vous voyez,

-  c’est mon quatrième point. Encore une fois, j’appelle cette indiscernabilité réel-imaginaire, c’est la formation cristalline ou la puissance du faux par opposition à la forme organique qui elle, est la forme du vrai. Alors après tout, c’est pas indifférent pour vous, le vrai n’a pas de puissance, le vrai a une forme. Je crois que tous les mots que j’essaie de situer sont importants, en tout cas pour moi parce que quand j’emploie forme du vrai, quand j’emploie formation cristalline et pas forme cristalline. C’est exprès puisque il me semble que si l’on peut parler de puissance du faux au sens propre du mot puissance, on ne parlera pas d’une puissance du vrai, on pourra peut-être parler d’un pouvoir du vrai, mais c’est pas la même chose. En tout cas, le vrai est en soi forme, et le développement de la forme ce qui n’est pas du tout la même chose qu’une puissance.

Alors vous voyez, j’essaie juste dans ce quatrième caractère, quatrième point, d’avancer un tout petit peu dans une répartition possible entre forme organique -formation cristalline. Et il y un passage, là encore il y a un passage de Bergson qui m’apparaît très très curieux, au début de "Matière et mémoire", chapitre trois ; où Bergson a l’air de nous parler de tout à fait autre chose si bien que je vous raconte ce dont il parle. Et qui était très important à son époque. Une fois dit que "Matière et mémoire", c’est 1899... Non, je sais plus, oui... Je sais plus. C’est fin 19ème ou tout début 20ème... Et que la psychologie en était toujours à l’idée qu’il n’y a pas d’état psychologique inconscient, et que même l’idée d’état psychologique inconscient était un non-sens. Et à la même époque, Freud commençait à prendre à partie violemment cette conception de la psychologie. Mais à la même époque, Bergson le faisait non moins violemment.

Et ce qui m’intéresse c’est ce début du chapitre trois de "Matière et mémoire" où Bergson dit "C’est quand même curieux." c’est quand même curieux. Il dit comme ça, il nous raconte imaginer et réfléchir, il réfléchit, là. Et il écrit tout en réfléchissant, il dit : "C’est quand même très bizarre parce qu’on admet couramment que les objets perçus existent hors de notre perception." Mais le problème qu’il pose, c’est courant, tout le monde admet que les objets perçus... Sauf... Tout le monde admet spontanément que les objets perçus existent hors de notre perception sous une forme ou sous une autre. Mais on n’admet pas que les états psychiques existent hors de notre conscience.

Et si il y a moyen que vous avanciez dans le fond ce serait bien, là ou sur les côtés, ce serait bien. Il y a encore plein de place dans cette salle.

Voyez le problème, hein ? Il dit : "C’est curieux, tout le monde admet ça." Tout le monde admet ça. "Par exemple" dit-il lui-même, "je suis dans une pièce, je perçois. Mais à aucun moment je ne doute de l’existence d’un fond derrière moi, je ne doute pas plus qu’il y a un couloir que je ne perçois pas, que après le couloir il y a une petite cour à l’air et puis si je sors, il y a la rue, etc... Bon, je ne doute pas que les objets de ma perception s’étendent hors - retenez le mot "s’étendent" - je ne doute pas que les objets de ma perception s’étendent hors de ma perception. Et là bizarrement, je doute que mes états psychiques s’étendent hors de ma conscience." Il dit : "Mais pourquoi ? C’est très curieux, pourquoi ?" Voyez le problème, c’est très curieux en effet, moi je, je suis là, dans cette pièce et je me dis : "Ah bah oui, il y a la pièce et puis il y a le couloir, et puis il y a la rue, et puis, et puis il y a le monde." Bon. Mais en revanche, je suis en train de penser à quelque chose, là, et j’ai l’impression que ça, c’est dans ma conscience et que ça se prolonge pas hors de ma conscience. "Pas normal." il dit, "pas normal. Il faudrait expliquer cette croyance bizarre, peut-être que on a raison de croire ça, mais pourquoi ?" Pourquoi ? Il dit "Et bien finalement, c’est pour une raison très simple. C’est parce qu’on a scindé l’existence en deux parties bien distinctes. On a scindé l’existence en deux parties bien distinctes. Et l’une..." - Ou l’existant, il ne parle pas comme ça mais on pourrait le dire, on a scindé l’existant en deux parties bien distinctes. - "L’une qu’on va appeler le réel, et le réel, on le définit : les connexions légales et causales auxquelles on est censés obéir."
-  C’est la connexion causale et légale qui va définir le réel. À savoir, si je suis dans une pièce, il a bien fallu que j’y entre, c’est la connexion causale ; il a bien fallu que j’y entre c’est-à-dire il a bien fallu qu’un couloir m’y conduise. Il fallait bien que ce couloir parte d’un endroit, l’endroit d’où part le couloir ça peut être un autre couloir, mais à force d’aller dans les couloirs, on finira bien par arriver dehors. Tout ça : connexions légales et causales. Et c’est ça qui va définir le réel.

-  Au contraire, l’imaginaire, nous le définissons comment ? Nous le définissons par le caprice et le discontinu. "Oh ! une idée me passe dans la tête." Caprice et discontinuité. Et puis j’oublie, un souvenir m’arrive. Mais le souvenir, il n’arrive pas suivant des connexions légales et causales. Par exemple, tiens tout d’un coup, j’ai un souvenir de mon enfance. Et puis il dure trois secondes. Et puis je reviens à ce que je faisais. Tout ce domaine, donc, du capricieux discontinu , je vais dire : "sans doute, il existe." Mais pas sous forme de réel. Puisque le réel, c’est la connexion légale et causale impliquant la continuité et la loi. Là j’ai au contraire du discontinu et du capricieux. Et bien je dirais : "C’est de l’existant. Bien sûr. Mais c’est un existant qui ne se définit que par sa présence à la conscience, pour autant que dure cette présence. Voilà pourquoi je dirais qu’un état psychique n’existe pas hors de sa présence à la conscience.

Vous voyez que j’ai scindé l’existant en deux parties : - L’une définie par la connexion causale et légale, c’est le réel ;
-  une autre définie par sa pure présence à la conscience autant que cette présence dure et ça c’est l’imaginaire.

Je dirais - là je parle en mon nom - voilà la première partie de ce qu’en dit Bergson, en un sens c’est enfantin, vous avez toutes raisons d’être déçus. Mais il faut être patient avec les philosophes. Vous comprenez que je peux dire, ce qu’il est en train de nous définir, moi c’est ce que j’appellerais la forme organique du vrai. C’est ça la forme organique.
-  La forme organique, c’est la distinction de l’existant suivant deux pôles : le réel en tant que soumis à des connexions causales et légales, l’imaginaire en tant que défini par une pure présence à la conscience.
-  Le vrai, c’est ce qui distingue l’un de l’autre.

Le vrai c’est de toute manière le rapport des deux sous la forme de la distinction. Le vrai c’est ce qui distingue l’un de l’autre. Le faux effectué dans l’erreur c’est ce qui confond l’un avec l’autre.

Bien, après cette parenthèse, Bergson continue. Il dit : "Mais si on y réfléchit bien, ça ne se passe pas du tout comme ça. Car réfléchissons bien, cette histoire des exceptions, l’objet se prolonge et se continue hors de la perception que j’en ai." Oui, mais il faudrait dire oui et non, car c’est vrai, l’objet se prolonge hors de la perception que j’en ai. Je ne vois pas le couloir mais la pièce que je saisis se prolonge dans le couloir. Bien sûr, mais est-ce que ce couloir que je ne perçois pas, est-ce qu’il est étranger à toute perception ? Est-ce qu’il faut dire que l’objet se prolonge hors de la perception que j’en ai, ou les objets se prolongent ? Non, non c’est bien plus compliqué que ça. Car ces objets qui se prolongent hors de la perception que j’en ai, c’est des perceptions possibles. Bien plus, c’est des perceptions effectuées par des autrui. Or, au besoin, ça se complique. Je perçois dans la salle où je suis quelqu’un dont le regard peut être tourné vers le couloir. J’ai des raisons d’induire que autrui prolonge en perceptions les perceptions que j’ai. Donc l’objet que je ne perçois pas, il ne distingue pas radicalement de toutes perceptions, on peut même dire d’une certaine manière que les choses sont des perceptions.

Donc je ne peux pas dire comme ça et aussi vite : "Les objets dans l’espace se prolongent indépendamment de toutes perceptions." Il faudrait bien sûr pouvoir distinguer l’objet lui-même et une perception au moins possible. Faudrait plutôt dire que les objets que je ne perçois pas sont presque des perceptions, des quasi perceptions. Bon. En d’autres termes, ce qui existe hors de la perception que j’ai actuellement, c’est encore des perceptions. Et si on parle d’objets qui n’existent pas indépendamment des perceptions que j’en ai, on est bien forcé finalement de parler de perceptions inconscientes. Bon, mais il n’y tient pas énormément, c’est des suggestions qu’il est en train de faire. Et il dit : "Et du coup, si on s’aperçoit que entre l’objet perçu et la perception il n’y a pas une différence de nature." Si bien que lorsque l’objet se prolonge indépendamment de la perception que j’en ai, c’est encore la perception consciente qui se prolonge dans des perceptions possibles ou des perceptions inconscientes.

Si je suis forcé de dire ça, à ce moment là je n’aurai plus aucune difficulté à dire que de l’autre côté, l’imaginaire aussi se prolonge au delà de la conscience que j’en ai. Et que mes souvenirs se prolongent infiniment en dehors de la conscience que j’en ai quand je les actualise. En d’autres termes, on dira de l’un comme l’autre des objets perçus et des états imaginés, des états réels et des états imaginés, on dira que ils ont une large frange d’indistinction telle que : de même que le réel se prolonge hors de ma conscience, l’imaginaire ne se prononce pas moins hors de ma conscience.

Il y a une frange d’indistinction, il y a une frange d’indistinction. Cette indistinction, c’est par opposition au premier point de vue qui pour moi était la forme organique du vrai, voilà, cette fois-ci c’est la formation cristalline.
-  Ce que j’appellerai formation cristalline c’est cette frange d’indistinction. Telle que l’imaginaire ne se prolonge pas moins hors de ma conscience que le réel ne se prolonge hors de ma perception. C’est clair ça ?

-  Non.

Hein, hein, c’est pas clair ?

-  Non

Mais je suis stupéfait. Alors, ça va devenir très clair, sinon je ne peux pas. ça va devenir très clair car dernier point de Bergson, et c’est à ça que je veux en venir. D’où vient l’illusion ? D’où vient qu’on ne voit pas et qu’on ne s’installe pas dans cette espèce d’indistinction cristalline ? Encore une fois, il n’emploie pas le mot cristallin mais ça m’est égal. D’où vient que ? Et bien la grande illusion c’est ceci, et ça va nous faire un pas considérable mais un pas qu’on ne comprend pas. On ne comprend pas. On est pas en état de le comprendre encore, on ne peut que l’enregistrer, et encore. Il n’y a rien à comprendre. Il nous dit : "Vous savez d’où ça vient cette illusion là, qui vous fait croire que les états de l’imaginaire ne se prolongent pas hors de votre conscience alors que vous croyez que les états du réel se prolongent hors de votre perception ? Vous savez d’où ça vient ?" Et bien c’est que vous croyez et que tout le monde croit - là ça devient du grand Bergson, le reste c’était des petites remarques - c’est que nous croyons tous que l’espace conserve une idée de fou, on vit sur une idée de fou, on vit sur l’idée folle suivante : que l’espace serait la forme de la conservation. À savoir que les choses se conservent dans l’espace - ce qui à la lettre ne veut strictement rien dire mais on en est persuadés - tandis que le temps détruit. On pense que l’espace conserve et que le temps détruit. Dès lors, les états psychiques qui sont temporels passent pour ne pas exister hors de la conscience et les objets de la perception qui sont dans l’espace passent pour exister indépendamment de la perception.

Mais c’est l’idée la plus bizarre, cette idée que l’espace conserverait et que le temps détruirait. Là il touche quelque chose - à ma connaissance il n’y a que lui qui a su dire ça. C’est vraiment une drôle d’idée. Voilà le texte : " Pour démasquer l’illusion, il faudrait aller chercher à son origine - il faudrait aller chercher à son origine - et suivre à travers tous ses détours le double mouvement par lequel nous arrivons à poser des réalités objectives sans rapport à la conscience et des états de conscience sans réalité objective." On a vu que c’était la distinction organique. "L’espace paraissant alors - l’illusion c’est ceci - l’espace paraît alors conserver indéfiniment des choses qui s’y juxtaposent - l’espace nous paraît conserver indéfiniment des choses qui s’y juxtaposent - tandis que le temps détruirait au fur et à mesure des états qui se succèdent en lui."

C’est ça qui m’intéresse, cette espèce d’illusion démente. Ce qui fait qu’ensuite, tout le problème de la mémoire va être complètement troublé puisqu’on va se dire : "Comment on peut reconstituer le passé, puisque le passé, c’est ce qui n’est plus ? On sait que c’est ce qui n’est plus puisque le temps est fondamentalement destructeur, puisque seul est le présent." Bon, on se trouvera devant toutes sortes de problèmes. Mais d’où nous vient cette idée que nous nous donnons tout faite ? "L’espace conserve indéfiniment les choses qui se juxtaposent en lui, le temps détruit les états qui se succèdent en lui".

Voyez que là, ce qui m’intéresse, c’est quand même déjà, c’est la première fois que l’on rencontre un thème profondément lié au temps avec ce point d’interrogation. Et si le temps ne détruisait rien ? À ce moment là, ce serait très normal que nos états psychiques subsistent hors de notre conscience. Et pourquoi, mais pourquoi est-ce qu’on a cette idée ? Et bien la réponse de Bergson, elle est toujours la même mais comme la formule est splendide, c’est à cause des exigences pratiques. C’est à cause des exigences de l’action.
-  C’est que finalement, ce qui nous intéresse c’est le présent parce que c’est dans le présent qu’on agit. Si bien que tout notre élan consiste en quoi ? La très belle formule de Bergson : "Nous ouvrons indéfiniment devant nous l’espace, nous ne cessons pas d’ouvrir indéfiniment l’espace tandis que nous refermons derrière nous le temps à nos yeux qui s’écoule". Et il nous dit que c’est dans le même mouvement, mais il faut le vivre physiquement, hein. J’avance, j’avance, tête obstinée, poum poum poum poum... Et quand j’avance c’est comme si j’ouvrais devant moi l’espace mais à condition de fermer derrière moi le temps. Quelle drôle de démarche, mais c’est ça, avancer. C’est pour ça qu’il vaut mieux ne pas trop avancer. C’est une opération démente, avancer, c’est une opération proprement démente. J’ouvre de l’espace à condition de fermer du temps. Peut-être que je m’apercevrais que c’est le contraire, que c’est le temps qui est fondamentalement ouvert et l’espace fondamentalement fermé.

Le jour où je saisirai ça, une énorme sagesse s’emparera de moi, et au moins j’aurai gagné quelque chose, je n’aurai plus à bouger. Ce sera la fête. Les personnages de Beckett ont découvert cette vérité fondamentale, si bien qu’ils bougent extrêmement peu. Bon bah, tout va bien. ?ça c’était ma... Voyez que par cette quatrième remarque, simplement, j’ai essayé de préciser un tout petit peu l’état des deux formations, la formation organique et la formation cristalline. Ou plutôt la forme organique et la formation cristalline.

-  Cinquième remarque : c’est la dernière dans ce point. Et bien de telles images cristallines donc, qui se définissent par l’indiscernabilité du réel et de l’imaginaire. De telles images cristallines - cherchons à multiplier les noms - c’est ce que nous appellerons des descriptions. Vous me direz : "C’est bizarre, appeler ça "descriptions"." Ce serait important puisque ceux qui étaient là la première fois, vous vous rappelez, je voudrais cette année que nos recherches comportent une véritable théorie de la description. Appelons ça "description", mais pourquoi ? Là nous pouvons suivre Robbe-Grillet : Robbe-Grillet donne de la description. Il estime qu’un des aspects nouveaux de ce que l’on a appelé le Nouveau Roman porte précisément sur les descriptions, ce n’est pas la seule nouveauté mais c’en est une. Et il nous dit : "Ce que j’appelle description, c’est quoi ?" Et bien, il n’essaie pas tellement de la définir, il nous dit ce qu’elle opère selon lui, la description. Elle se substitue à son objet. Il dit : "Dans le Nouveau Roman, la description remplace l’objet, se substitue à son objet." Ce qui veut dire quoi ? Ce qui veut dire deux choses. Ce qui veut dire : elle détruit son objet à mesure qu’elle le décrit.

-  C’est ce qu’il appelle une gomme. En effet, elle remplace son objet, au lieu de l’objet vous avez une description. Elle gomme son objet, elle se substitue à son objet à mesure qu’elle le décrit et en même temps, elle crée son objet par sa puissance de description. La description telle que la définit là Robbe-Grillet estune opération par laquelle je substitue à l’objet un quelque-chose qui à la fois gomme l’objet et crée un objet, qui à la fois gomme un objet et crée un objet. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Concrètement, on voit assez bien ce que ça veut dire. Vous voyez, une description qui se substitue à son objet, c’est à dire qui à la fois le gomme et en crée, le supprime et en crée. ça veut dire que la description sera une description infinie. C’est une description qui ne cessera pas de se reprendre et de se relancer. On les connaît, ces célèbres descriptions qui ont animé le Nouveau Roman. Elle se reprendra, se relancera, se superposera, etc... Ce sera une description infinie. En tant qu’elle gomme l’objet et crée un objet, qu’est-ce qu’elle fait ? Elle établit un circuit. Il faut que constamment, l’objet créé sorte de la description par la force de la description, par la puissance de la description. Il faut qu’un objet sorte de la description par la puissance de la description. Et il faut qu’un objet rentre dans la description par la force de la description. ça ne cesse pas d’entrer et de sortir, la description sera le point d’indistinction autour duquel le réel, c’est à dire l’objet et l’imaginaire, l’objet créé, l’objet gommé et l’imaginaire ne cesseront de courir l’un derrière l’autre. Dans la description infinie, le réel et l’imaginaire deviennent indiscernables si bien que la description infinie répond à la formation cristalline...

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La voix de Gilles Deleuze en ligne
L’association Siècle Deleuzien


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