La neutralisation néolibérale de l’université et son alternative :
une université critique de la culture

 

1. La neutralisation néolibérale de l’université et son alternative

La néolibéralisation de l’université tente de se produire en France en s’alignant sur le modèle des universités des Etats-Unis de façon brutale et arbitraire, dictée qu’elle est par un gouvernement qui prétend incarner à lui-seul le consensus démocratique, mais qui, uniquement inspiré par des visées nationalistes, a dû soustraire au débat la promulgation de ses lois et de leurs décrets d’application. Le paradoxe est que cette néo-libéralisation advienne après que la philosophie et les sciences humaines aient dû soumettre à la critique la neutralisation néolibérale du jugement et de ses instances universitaires et qu’elles aient dû découvrir, du même mouvement, la nécessité dans laquelle sont les universités des sociétés dites « de la connaissance » de servir de formes de vie aux partenaires sociaux confrontés au phénomène de la mondialisation. Car la dérive française qui se manifeste dans le fait que le gouvernement y dicte la prescription de privatiser l’université sous prétexte de rendre possible son autonomie financière, s’accompagne allègrement du déni du droit le plus élémentaire de toute université : de son droit à orienter sa politique scientifique par l’intermédiaire d’un de ses organes, le conseil scientifique. Elle la prive ainsi de son autonomie scientifique. Cette dérive innove dans les façons néolibérales de neutraliser l’université : elle soumet d’avance ses décisions d’orientation scientifique aux diktats de l’administration, de l’industrie et du marché, dont les instances se trouvent intégrées au Conseil d’administration.

Cette neutralisation, mélange à l’européenne de dirigisme et de laxisme, advient donc en un moment crucial de l’évolution de la mondialisation néolibérale, à un moment où l’émancipation intellectuelle que l’université est seule à pouvoir délivrer devient condition pour chacun de son émancipation sociale. Parce que la neutralisation de cette double émancipation a déjà eu lieu dans les universités américaines à l’heure même où naissait le néolibéralisme comme tel, parce que la neutralisation du jugement qui s’y est effectuée constitue une maladie mortelle qu’on appelle l’autisme, parce que les causes de cette manifestation ont été analysées pendant plus de trente ans au sein d’une discussion internationale menée par la philosophie et les sciences humaines, parce que leurs analyses ont imposé l’idée que cet autisme ne pouvait être surmonté qu’au sein d’une formation universitaire du jugement et travers une mondialisation de l’université comme forme de vie, je rappellerai tout d’abord comment cette neutralisation de la communication s’est opérée dans le capitalisme avancé au sein d’une démocratie qui avait pourtant fait la découverte de la nature communicationnelle de l’homme, la démocratie nord-américaines des Etats-Unis.

2. Dynamique du capitalisme avancé et genèse de la neutralisation néolibérale de l’université

La revue Democracy, dirigée par S. Wolin et publiée de 1980 à 1983 avant d’être détruite par R. Reagan, a bien montré, à l’aide des catégories de M. Weber, la dynamique du capitalisme avancé et la naissance du néolibéralisme. La déconstruction du monde politique moderne s’y est appuyée sur une politique des intérêts contraire à une politique démocratique et qui a conduit l’Etat néolibéral à abandonner la politique et à dénier aux exclus leurs droits civiques.

La Constitution des Etats-Unis avait placé les droits de l'homme au dessus de la mêlée des rapports de force économiques et politiques et n'avait confié à l'État que le rôle de protéger les minorités et les individus à l'égard des factions et des majorités élues, dont les intérêts constituaient une menace pour la liberté. Appelé à garantir la liberté de tous à l'égard de tous et par là, la possibilité pour chaque individu d'exercer ses droits civiques, l'État a dû servir d'arbitre entre les différentes factions capitalistes, mais il n'a pu remplir son rôle, au 19^ème siècle puis au 20^ème siècle qu'en donnant un contenu économique et politique à ces droits, il a dû en faire un objet de négociation à propos duquel les rapports de force en présence ont fini par lui dicter ses choix. La liberté négative octroyée à tous a interdit à l’Etat de garder une impartialité face aux lobbies et de compenser les processus de paupérisation. Relégitimé et réhabilité après la seconde guerre mondiale comme représentant d'une puissance mondiale capable de compenser les phénomènes de paupérisation en redistribuant à tous les "droits économiques" (economical rights) à la formation, à la sécurité sociale de la santé, à la retraite et au logement, il a dû abandonner ces fonctions d'État-providence lors de la stagflation des années 70. Il laissait ainsi le champ libre à la prolifération des exclus. La perte de tout statut économique condamnait ceux-ci à voir disparaître leur capacité à exercer leurs droits civiques, c'est-à-dire la protection des droits de l'homme à leur endroit. C’est ainsi que l'État néolibéral a démissionné de ses responsabilités politiques.

Mais il ne faisait que mimer en cela la dynamique du capitalisme dénoncée par Marx et décrite par Weber, dans une interprétation qui est rarement comprise dans sa radicalité. Cherchant dans les succès de leurs entreprises, une sorte d’auto-certification de leur salut moral et social dans la façon dont ils font vivre les autres, ils imitaient, touts comme les actionnaires d’aujourd’hui, la recherche du salut des prédestinés calvinistes. Les succès de vie de ces derniers ne les confortaient dans leur certitude d’être sauvés qu’à condition qu’ils s’abstiennent de voir dans ces richesses acquises une fin en elle-même ainsi que de jouir immédiatement du fruit de ces richesses. De même les succès de l’entreprise ne confortaient leurs chefs dans la certitude de leur salut social et moral qu’à condition qu’ils puissent jouir immédiatement des bénéfices obtenus et qu’ils les investissent à nouveau dans le capital acquis ainsi que dans le développement des rapports de production eux-mêmes, pour en renforcer l’ampleur et l’efficacité. Cette quête était et demeure perverse puisqu’on y faisait abstraction de la paupérisation ainsi produite alors qu’on ne fait agir autrui comme travailleur qu’en vue d’être certain de sa propre perfection et de son salut moral, en vue d’être certain de mériter l’harmonie qu’on éprouve entre le mérite obtenu dans l’action sociale et le bonheur de capitalisation qui en dérive et qu’on partage avec les actionnaires. Elle est d’ordre cognitif et affecte la capacité à soumettre le bien-être d’autrui à la seule conscience de son propre salut social et moral.

Mais pourquoi les échecs sociaux de paupérisation, puis d’exclusion ne sont-ils pas apparus aux néolibéraux comme une injustice avant l’explosion récente des bulles spéculatives, dont la propriété était de reproduire cette même dynamique, mais en faisant abstraction du détour par l’emploi des travailleurs pour jouir immédiatement, au jour le jour de la croissance des capitaux investis ? Pourquoi sont-ils liés à une neutralisation de l’université ?

Les démocraties nord-américaines ont découvert un processus qui a échappé très longtemps aux analyses des sciences humaines des européens car elles ont exploité dès la fin du XIXème siècle le transfert de communication expérimentale avec la nature dans les sociétés pour légitimer au nom du consensus les expérimentations sociales qu’exigeait le développement du capitalisme.

L’expérimentation néolibérale et pragmatique se caractérise comme tentative de rationaliser l’homme à la façon dont celui-ci tente de rationaliser l’univers dans l’expérimentation scientifique. Dans ce contexte d’expérimentation, les interlocuteurs s’expérimentent eux-mêmes et les uns les autres par leurs actes de parole. Comme les scientifiques consultent le consensus de leurs hypothèses avec le monde visible pour le faire répondre par “oui” ou par “non” à la question : “mon hypothèse est-elle vraie ?”, de même les interlocuteurs interrogent le consensus avec leurs partenaires de communication pour lui faire confirmer ou infirmer l’hypothèse de vie qu’ils cherchent à leur faire partager dans leur acte de communication. Ils mettent ainsi le consensus au pouvoir. C’est ainsi qu’ils expérimentent la sapientia universalis livrée par les institutions juridiques, morales et politiques des temps modernes. Ils le font à la façon dont les scientifiques en expérimentent la mathesis universalis. Le jeu de langage de la science s’y transforme en forme de vie universelle : en expérimentation totale de l’homme et du monde, en expérimentation qui doit expérimenter toutes les formes de vie humaine possibles pour pouvoir les juger toutes. Cette universalisation semble valide dans la vie sociale comme dans la vie psychique, car elle nous a fait découvrir que la vie mentale elle-même, telle qu’elle se pense et se repense, n’est qu’un processus d’expérimentation communicationnelle de soi, d’autrui et du monde à partir “d’un dialogue avec soi”.

Le pragmatisme aurait découvert avec Peirce que la recherche scientifique n’est qu’un dialogue expérimental avec la nature visible. La vie sociale néo-libérale se bornerait à transférer ce modèle communicationnel dans l’expérimentation de la nature interne des individus, dans l’expérimentation de leurs croyances, de leurs intentions d’agir et de leurs désirs. On le ferait en tentant de leur transmettre toutes les croyances, tous les désirs et toutes les intentions d’agir qu’il faut, pour que tous puissent jouir du maximum de connaissance scientifique, de technique et de bonheur accessibles en cette vie avec le minimum d’efforts. La seule loi de cette expérimentation sociale et psychique serait de respecter les réponses d’autrui, présumées indépendantes du désir qu’a chacun de les voir confirmer ses propres attentes. L’allocutaire y est à la fois le seul expérimentateur et le seul sujet d’expérimentation qui puisse prétendre objectivement à ce rôle d’instance d’observation désintéressée des résultats de l’expérimentation sociale. C’est ainsi qu’on pense y faire intervenir une instance aussi objectivement indépendante des désirs de l’expérimentateur-énonciateur, des politiciens et des capitalistes que l’est le monde visible à l’égard des désirs de vérité qu’expriment les scientifiques dans leurs hypothèses. C’est en faisant de la vie sociale, le laboratoire des expérimentations que les interlocuteurs tentent les uns des autres qu’on produirait une émancipation objective et sans contraintes à l’égard des désirs qui ne peuvent que demeurer privés.

Mais cette expérimentation communicationnelle n’est-elle pas aussi aveugle que l’était la raison pratique des modernes ? Elle l’est en effet, car elle n’est pragmatique qu’en faisant abstraction de la vérité des propositions qui y sont communiquées : la communication y est réduite aux effets d’adhésion ou de refus qu’elle provoque, aussi n’a-t-elle pour effet le plus patent que de transformer la vie sociale et la vie psychique en espace d’incertitude, neutralisant, sans même s’en rendre compte, la régulation déjà acquise de la vie humaine par la parole. Le consensus avec autrui n’est une instance indépendante des individus, et analogue, à ce titre, à l’instance qu’est le monde visible pour les scientifiques, que parce que sa réponse advient comme événement indisponible au seul désir qu’ont les locuteurs de le produire.

Pensée sur le même modèle que l’expérimentation du monde, les sciences pragmatiques universitaires reproduisent le même aveuglement que l’expérimentation capitaliste. Le scientifique pragmatique fait parler de façon animiste le monde visible à la place des scientifiques lorsqu’il demande au monde visible de répondre par oui ou par non à la question : "mon hypothèse est-elle vraie ?". Le chercheur y donne le dernier mot à la vérification et à la falsification des hypothèses scientifiques. Il s'interdit et il interdit aux autres scientifiques de juger la parole du monde, de la “nature externe”. Ces sciences pragmatiques produisent un monde agnosique en produisant de plus en plus de théories accordées aux faits, mais contradictoires entre elles, puisque toutes prétendent identifier le seul et unique ensemble de faits qui constitue le monde et qu'aucune ne peut valider sa prétention. Cette agnosie engendre une apraxie dans l’expérimentation des sciences humaines. Plus on peut décrire de formes de vie humaine de façon neutre, moins on donne de chances aux individus d’y reconnaître leur réalité. Leur seule fonction est d’ajuster de façon formelle les partenaires sociaux aux résultats de l’expérimentation capitaliste, c’est-à-dire aux diktats du marché, ainsi qu’aux rites d’action et de consommation qui en dérivent.

Elles deviennent, selon les termes de R. Rorty, des « pratiques de justification », mais des pratiques qui renforcent l’absence de jugements critiques. Les innovations philosophiques nord-américaines des années 70 à 2000 n’ont pas dérogé à cette règle. En faisant du consensus linguistique inhérent à l’usage des actes de parole l’instance réglant déjà cette expérimentation communicationnelle des uns par les autres, J. Searle a légitimé la transformation de cette expérimentation en conscience de promesse légitimée par les contrats d’accords de parole entre interlocuteurs. En transformant les contrats sociaux en lieux de légitimation de la seule démocratie qui respecte la liberté et l’égalité des partenaires sociaux en leur accordant l’accès à tout rôle social et à toutes les richesses d’action et de consommation qui resteraient inaccessibles si cette expérimentation consensuelle n’existait pas, J. Rawls a fait apparaître la politique libérale comme la seule qui puisse être favorable aux plus défavorisés, déniant ainsi délibérément les échecs de paupérisation de l’économie libérale. En analysant la façon dont le rapport à autrui dans l’usage d’une langue donnée engendre la possibilité de décrire objectivement les modes d’identification à ce que G. Mead appelait « l’autre généralisé », D. Davidson a consacré la neutralité des descriptions des sciences humaines et leur soumission au seul impératif de cohérence. En limitant les sciences dures et les sciences humaines à l’exploration d’une réalité qui demeure interne aux représentations linguistiques, logiques et psychologiques qui permettent de l’appréhender, H. Putnam a enregistré et validé cette incapacité des sciences universitaires à légitimer l’accès à un monde réel commun et par là, légitimé l’agnosie pragmatique, scientifique et universitaire.

En soumettant l’usage du langage courant, scientifique, social et universitaire ainsi que la vie psychique au consensus accessible par la pure émission-réception des sons, R. Rorty faisait du consensus aveugle qui règle l’expérimentation scientifique comme l’expérimentation libérale, la seule instance et la seule réalité qui ait un jour habité l’usage du langage et qui nous interdit de vouloir maîtriser ses occurrences contingentes dans un corps de règles.

Ces innovations théoriques dans les pratiques universitaires de justification, produites dans les années de genèse du néolibéralisme et de la mondialisation, confrontaient pourtant les sociologues et les psychologues pragmatiques à faire face à ce qu’A. Gehlen avait décrit 20 ans auparavant comme neutralisations des institutions et du psychisme. L’esprit expérimental ne confirmant formellement que ses succès d’adaptation des actions aux buts expérimentaux, aucune règle institutionnelle, aucune loi psychique ne vaut plus : pour pouvoir expérimenter une nouvelle vérité consensuelle, il faut en effet pouvoir postuler que toutes les règles institutionnelles ou toutes les lois psychiques reconnues antérieurement sont fausses et invalide. Personne ne peut par ailleurs s’identifier à l’instance d’un nouveau consensus critique validant ces expérimentations puisqu’il n’est pas parapsychologiquement à la place d’autrui et qu’il devrait l’être pour pouvoir le faire. Mais chacun est confronté à l’auto-falsification des résultats sociaux, et ce, malgré toutes les pratiques de justification possibles.

C’est dans cet espace, que J. Habermas est parvenu à traduire le diagnostic d’A. Gehlen dans les catégories de la théorie de l’action de Parsons, donnant ainsi la clef de ce qui leur arrivait aux sociologues descriptivistes médusés. Dans « Les problèmes de légitimation du capitalisme avancé » de 1973, il explique devant eux comment les crises de rationalité liées à l’hyperspécialisation des rites universitaires comme à celle des rites de communication entre capitalistes et syndicats proviennent de cette neutralisation expérimentale et qu’elles rendent incapable quiconque d’accorder quelque légitimité que ce soit aux prescriptions politico-sociales qu’on prétend en dériver comme applications objectivement nécessaires. Les crises de motivation qui suivent de ces crises de légitimation neutralisent toutes les images de soi, qu’elles soient institutionnelles, privées ou cognitives qu’éveillent en nous les échecs sociaux ou psychiques rencontrés. La créativité même du psychisme s’y trouve neutralisée.

Et effectivement, insérée dans un processus d'expérimentation de satisfaction du maximum de désirs au moindre prix et au moindre effort possible, la fonctionnalisation industrielle du développement technique promue par le capitalisme libéral s'est alliée à la conscience universitaire d'elle-même que lui renvoyaient les sciences de l'homme pour n'enregistrer à ce sujet qu'un seul et unique résultat : l'impuissance des individus et des groupes à réaliser cette maîtrise de l'homme et cette distribution équitable des conditions de vie à l'aide du seul et unique consensus.

La conséquence la plus patente de cette impuissance a été de favoriser une surtribunalisation de plus en plus intense de ces individus et de ces groupes, c'est-à-dire de tous, présumés, comme porteurs de ce consensus, pouvoir délivrer à tous les autres les connaissances et les techniques leur permettant d'accéder à cette maîtrise totale de l'univers, d'eux-mêmes et d'autrui, alors que motivations et légitimations s'enfuyaient au fur et à mesure que s'approfondissait l'abîme entre la maîtrise du monde accessible à travers les sciences dites dures et l'impuissance de l'être humain à se fixer à des conduites présumées conduire à la production du plus grand bien commun possible. La surtribunalisation des acteurs politiques aussi bien que des acteurs universitaires dans les années 70 s’est traduite dans une hyper-tribunalisation médiatique et judiciaire où les luttes claniques entre universitaires pouvaient s’exprimer dans le fait , par exemple, que les deux moitiés du département d’études juridiques de Yale se traînent l’une l’autre moitié devant les tribunaux.

3. L’alternative à la neutralisation néolibérale de l’université : une université critique de la culture

C'est dans ce contexte que l'État peut être tenté de chercher à se décharger de ses tâches de régulation sociale en confiant à l'institution chargée d'accroître les connaissances de l'homme : à l'université, le soin d'inventer les droits, les devoirs, les fonctions et les rôles qui permettront aux formes de vie qu'elle reconnaît comme humaines, de s'appliquer dans les comportements. L'universalisation pragmatique de l'université, engendrée dans cette expérimentation totale de l'homme menée à l'aide du consensus, se voit ainsi corrélée à une universalisation théorique : elle se trouve chargée d'instrumentaliser un consensus social autour de la professionnalisation du savoir universitaire, pour en faire un outil efficace de l'enchaînement de tous à la production du lien social, de la maîtrise de soi et de l'évitement de toute violence.

Il est bien évident que dans un tel contexte, l'université ne puisse parvenir à décharger l'État des accusations d'incompétence que lui avait attirées sa fonction dans ce contexte de surtribunalisation, tout au plus peut-elle devenir un bouc émissaire de plus. Car c'est son ignorance anthropologique qu'on condamne en relevant son incompétence à servir d'ersatz fonctionnel de régulation à l'État : l'ignorance ex officio à laquelle elle se trouve condamnée d'entrée de jeu dans ce scénario d'expérimentation puisqu'elle a à y découvrir que l'homme ne saurait se transformer directement lui-même, fût-ce en être consensuellement parfait, mais qu'il ne peut le faire qu'indirectement, par l’usage d’un jugement de vérité sur les formes de vie auxquelles il s’identifie, et où il doit découvrir que ce rêve de maîtrise de lui-même héritée de la modernité ne peut que demeurer un leurre.

Pourtant l'idée de confier à l'université cette tâche impossible à remplir par l'État, vient de ce qu'elle remplisse déjà cette tâche, bien qu'elle la remplisse dans un tout autre sens que celui que lui donne cette recherche d'une fixation de l'espèce humaine à un mode vie invariable, juste et infailliblement bon. Elle la remplit en effet déjà comme phase initiale, médiane et terminale de la transformation indirecte de l'homme par lui-même qu'est, qu'on le veuille ou non, cette expérimentation totale de l'homme comme élément du monde, car cette expérimentation se fait nécessairement par le détour d'un jugement de vérité porté sur les formes de vie expérimentées ainsi que par le partage de ce jugement de vérité. Ce détour et ce partage de jugement sont universitaires dans leurs formes comme dans leur contenu.

Cette expérimentation de l'homme a appris en effet que l'homme n'était pas ce composé d'esprit et de corps qu'en avait fait la philosophie antique et moderne en le fixant à la tâche d'établir, en faisant son histoire, une maîtrise de son esprit sur son corps et ses désirs, mais qu'il était au contraire et avant tout, comme corps, comme affect aussi bien que comme esprit, un être de communication avec lui-même et avec autrui, c'est-à-dire un être qui ne peut se fixer à ses actions et à ses désirs qu'en reconnaissant qu'il est aussi objectivement ses actions et ses désirs qu'il juge qu'il est psychologiquement identifié à ces actions et à ces désirs et qu’il peut le faire reconnaître à autrui.

Cet « animal non encore fixé » que Nieztsche voyait en l’homme, ne peut donc se fixer qu'en faisant partager le jugement d'objectivité qu'il porte à leur égard comme il le porte à l'égard de ses connaissances. Ces actions et ces désirs ne peuvent être l'objet d'un vouloir arbitraire d’identification à eux, mais rentrent nécessairement dans l'ensemble des rapports nécessaires qui lient les hommes au monde et les phénomènes de ce monde entre eux. Comme être de communication, chacun reconnaît ainsi nécessairement qu'il est impuissant à s'approprier une fois pour toutes l'exercice et les résultats de ce jugement et de ce partage de vérité comme code juridique, moral, linguistique ou politique sous l'appellation de règles juridiques, morales, linguistiques et politiques car il ne peut soumettre arbitrairement l'occurrence de cet accord d'objectivité et de vérité au simple vouloir, individuel ou collectif, de le produire. C'est ainsi que l'expérimentation pragmatique et consensuelle de l'homme par lui-même lui fait découvrir que l'être humain ne peut atteindre les fins qu'il avait fixées à l'histoire : qu'il ne peut s'ajuster une fois pour toutes à lui-même, mais que l'exercice conjoint d'un jugement de vérité sur ses actions et ses désirs, lorsqu'il donne lieu à une vérité aussi objective qu'il affirme qu'elle l'est, est la seule instance d'ajustement à l'action qui lui soit accessible.

Elle lui fait reconnaître ainsi également que toute communication est en ce sens un espace public et qu'elle ne l'est déjà, comme espace public constitué et institutionnalisé comme tel, que dans la mesure où elle est un échange universitaire, un échange de jugement qui ne repose que sur lui-même et sur sa capacité à présenter le monde dans lequel ce jugement est vrai : à faire venir, par la pensée, ce monde à l'existence du seul fait qu'il puisse montrer qu'il est déjà là comme réalité, comme monde humain, aussi présent comme réalité qu'il est vrai qu'il le représente comme tel sous la forme qu'il lui donne. L'université s'universalise nécessairement dans cet horizon d'expérimentation de l'homme par la communication en se reconnaissant comme la forme déjà là de toute communication puisque celle-ci ne peut satisfaire le désir de consensus de façon aveugle, mais ne peut y parvenir, à propos de l'homme lui-même, qu'en le fixant, du seul fait qu'il le fasse se reconnaître comme tel, à son être de juge de vérité, à son être théorique à travers un processus d'expérimentation de lui-même soumis à ce jugement.

L'université se révèle ainsi être bien plus qu'une institution : l'institution du savoir, car elle n'est cette institution du savoir qu'en reconnaissant et en établissant par une jugement universitaire partagé qu'elle est déjà forme de vie, et la seule forme de vie qui convienne à l'homme, puisqu'elle n'exprime et ne développe que la dynamique et la logique inhérente à toute communication : cette force qui n'est créative de monde, qu'en critiquant ce monde qu'elle crée et en faisant de cette critique une critique mutuellement partagée, dans son exercice comme dans ses résultats. C'est ainsi également qu'elle peut établir que l'homme ne peut devenir cette être de maîtrise parfaite de soi qu'il recherche à travers cette expérimentation indéfinie de lui-même puisqu'il lui faudrait, pour ce faire, renoncer à être ce qu'il est : ce partage du jugement à propos de lui-même et du monde, pour se contenter d'assouvir son rêve de souveraineté. Elle doit donc reconnaître l’invalidité constitutive et constitutionnelle des démocraties européennes lorsque celles-ci s’identifient aux « démocraties dites délibératives » par J. Habermas et prétendant utiliser la force politique du consensus pour corriger l’expérimentation néolibérale, qu’elle soit économique, politique ou universitaire. Car elle réactive alors le rêve et le leurre européen de pouvoir conduire l’expérimentation cognitive de l’homme par lui-même en la soumettant à une argumentation publique sur les besoins et les normes comme si l’être humain pouvait, un jour, y trouver sa vérité une fois pour toutes et comme s’il pouvait se dispenser d’être ce qu’il est : celui qui comme énonciateur de lui-même, du monde et d’autrui à s’identifier à ses pensées, c’est-à-dire à les penser vraies, pour pouvoir reconnaître, en jugeant de leur objectivité, si ces pensées sont aussi vraies ou aussi fausses qu’il a dû les penser vraies.

Cette loi de vérité, reconnue depuis l’instauration de l’institution de vérité, animait déjà, de tout temps, l’identification de l’être humain au langage. Comme allocutaire de soi qui par ses pensées et ses paroles crée des rapports au monde, à autrui et à soi en pensant ces pensées vraies pour pouvoir les penser et distinguer ces réalités des sons et des pensées elles-mêmes, il ne peut décider de penser ces pensées avant de les pensées, mais il ne peut non plus se contenter d’enregistrer l’accord avec lui-même, avec autrui et avec le monde qui l’envahirait comme affect, ainsi que l’ont cru les divers maîtres des neutralisationnistes universitaires nord-américains : G. Mead, L. Wittgenstein, M. Heidegger et H.G. Gadamer. C’est cette loi de vérité que prétendent pouvoir manipuler les démocraties dite délibératives en renvoyant à l’instant d’être affecté par le meilleur argument pour distinguer la force des rapports de force et la force du jugement public. Mais elles participent au même autisme décisionniste que les penseurs néolibéraux nord américains en pensant qu’on peut contrôler et fixer une fois pour toutes la vie communicationnelle de l’homme en donnant le pouvoir à l’esprit collectif comme les platoniciens et les cartésiens donnaient le pouvoir à l’esprit privé de contrôler les désirs et les passions. En découvrant la dynamique de critique de vérité inhérente tant à la créativité de la pensée que de la mise à l’épreuve de ses résultats dans leur application, c’est cette image philosophique de l’homme ennemi comme esprit de lui-même comme corps qui est invalidée, reconnue nécessairement fausse et qui interdit de croire aux méta-récits européens d’émancipations tout autant qu’aux promesses et aux leurres néolibéraux.

L'université a donc à affirmer qu'elle est cette forme de vie universelle dans l'espace de vie universitaire, à se développer et à s'accomplir comme telle, mais elle a à faire reconnaître également que tout espace public est ou a à être universitaire dans le sens où n'y existe déjà comme opérant et comme souverain que cet exercice du jugement. Elle ne le peut qu'en établissant que les transformations des espaces de communication économique, industrielle, politique et éthique, ne se sont effectuées avec succès qu'à condition que les individus, les entreprises, les institutions, les groupes et les États aient accepté d'opérer à l'égard d'eux-mêmes cette mutation d'être de vouloir de puissance en être de jugement, en être théorique.

Ces transformations se sont opérées et l'université peut faire reconnaître qu'elles se sont produites pour une raison très simple : cette volonté de maîtrise de soi qui meut l'expérimentation totale de l'homme n'a été et n'est qu'une erreur philosophique. Même si on a cherché, sans y parvenir, à l'appliquer de façon infailliblement efficace, elle n'a pas réussi à endommager cette faculté créative de produire un nouveau monde face à un monde invivable, car celle-ci tient à ce que la communication n'est pas seulement forme de vie sociale, mais qu'elle donne la loi de développement de la vie mentale elle-même, comme source de "l'imaginaire" et comme dynamique de jugement dans ce dialogue avec soi qu'est déjà la vie mentale de chaque individu. Chaque pensée comme chaque proposition n'énonce une nouvelle harmonie avec nous-mêmes, avec le monde et avec autrui qu'en nous faisant juger si ce monde ainsi ré-harmonisé l'est aussi objectivement qu'on présume qu'il le soit pour être la forme de vie dont on a besoin et dont on a dû éprouver le besoin pour avoir dû le penser.

Pour se faire reconnaître comme université, l'université doit ainsi pouvoir éprouver sa force de recognition dans le concept de ce que l'homme a fait de lui-même à travers et malgré cette expérimentation totale de soi, à travers une expérimentation de soi intrinsèquement inconsistante puisque celle-ci contredisait, comme volonté abstraite de maîtrise de soi et de volonté déchaînée de jouissance d'une indépendance négative à l'égard des désirs d'autrui, la recherche d'une sécurisation cognitive de soi dans la maximisation de la jouissance de tous les désirs expérimentables. Mais ce que l'université doit faire dans l'espace public de la mondialisation, elle le peut également : car, comme espace public spécifique, elle règle déjà dans sa pratique la satisfaction du besoin de connaissance de soi et de sécurisation mutuelle de l'homme comme être théorique, elle règle la satisfaction de ce besoin qui s'est avéré fondamental depuis la perte du Dieu leibnizien et depuis que chacun s'est aperçu devoir jouer le rôle de ce dieu face à tout autre. Comme l’explique O. Marquard dans son texte : « L’homme accusé, l’homme disculpé », l’être humain n’a inventé l’histoire, l’anthropologie et l’esthétique que pour échapper à l’accusation à laquelle le vouait l’approche d’autrui à l’égard de lui comme occupant la place du dieu leibnizien. Approché par lui comme celui qui doit répondre à tous ses besoins en répondant à son besoin de vérité, il était condamné à être en-dessous de sa tâche, condamné à être accusé, condamné à être condamné. Comme il l'a établi dans ce texte, le développement de l'université s'est effectué dès les Lumières du XVIII ème siècle pour articuler l'expérimentation de l'homme à l'expérimentation du monde en cherchant à assurer à l’être humain une maîtrise de lui-même et de son histoire analogue à la maîtrise du monde que lui ouvraient les sciences de la "nature externe", les sciences dites exactes.

Voué à être accusé et condamné, il a dû inventer l'histoire comme parcours de construction de lui-même en être indéfiniment perfectible, repoussant ainsi dans l'avenir l'urgence de sa réponse, il a dû imaginer une anthropologie pour innocenter d'avance un être humain "naturel", c'est-à-dire proche de "la voix de sa conscience", d'une conscience non encore corrompue par l'inégalité sociale et enfin il a dû découvrir l'esthétique elle-même pour mettre sa puissance de créativité hors de portée de l'accusation que lui méritent ses échecs historiques. Car cette visée d'une sécularisation historique du salut le confronte encore aujourd’hui, quotidiennement à ces échecs : à son incapacité à rendre visible cette maîtrise de soi recherchée dans l'instauration et la sauvegarde d'un règne de justice, de distribution équitable à tous des droits, des devoirs et des biens rendus accessibles par le développement des sciences et des techniques. L'expérimentation de l'homme par lui-même est la forme qu'a prise l'histoire depuis le 19ème siècle, depuis qu'il a soumis cette histoire à l'instance du consensus : celui-ci est présumé aussi infaillible comme instance de régulation de cette expérimentation de la "nature interne" de l'homme, qu'est présumé l'être l'accord des hypothèses scientifiques avec le monde visible sous la forme de leur confirmation.

Dans cette expérimentation totale, tendue vers une maîtrise de l'homme par lui-même et vers l'instauration d'une justice universelle, l'universalisation de l'université est advenue à travers l'enregistrement des résultats de cette expérimentation dans les sciences dites de l'homme : comme repérage des modes d'adaptation fonctionnelle et morale de l'être humain aux connaissances de lui-même qu'elle produisait. Ce repérage s'est opéré dans les limites du modèle kantien et humboldtien du cosmopolitisme éclairé. On ne peut nier l'efficience culturelle de ce modèle : il a fait traverser aux expérimentateurs de nous-mêmes que nous sommes, les frontières des nations, des langues et des cultures. Mais il nous a pourtant fait déboucher sur un fonctionnalisme vide qui n'a répondu aux attentes de maîtrise du monde qu'en décevant les attentes de maîtrise de l'homme qu'on y avait investies. La neutralité des descriptions exigées des sciences de l'homme leur interdisant de légitimer certains comportements plutôt que d'autres, l'être humain s'est avéré d'autant moins fixable à une forme de vie plutôt qu'à une autre, qu'on a multiplié à l'infini les descriptions de toutes ses formes de vie possibles.

La position spécifique qu'occupe à cet égard l'université dans l'espace public consiste donc à continuer à utiliser cette faculté collective et individuelle de juger, - inentamée quant à son usage dans la communication courante et dans la vie mentale -, dans l'espace même de la maladie de la réflexion, engendrée comme expérimentation d'une impossible maîtrise de soi et comme quête infinie d'un enchaînement parfait de tous à l'action. Elle ne parvient à imposer l'usage du jugement au sein d'une expérimentation qui en dénie l'usage et le remplace par un consensus aveugle, qu'en restaurant un espace de confirmation mutuelle fondé sur la reconnaissance de ce que les mondes publics produits, qu'ils soient industriels, économiques, juridiques, moraux ou politiques, sont bien les conditions objectives de vie qu'ils sont présumés être pour exister comme ils le font, ou, qu'au contraire, ils le le sont pas, et pourquoi. C'est ainsi qu'elle tient compte, à sa façon, de ce que l'homme ne peut se transformer directement lui-même, ni obtenir une maîtrise consensuelle de lui-même et d'autrui, sans être certain de l'objectivité de ce monde et des formes de vie qu'il y développe, c'est-à-dire sans faire le détour par le partage de ce jugement de vérité, d'un jugement de vérité critique, c’est-à-dire d’un jugement qui peut faire reconnaître qu'il est effectivement aussi vrai qu'il est vrai qu'il s'affirme l'être.

Cet exercice universitaire de recognition de l'homme dans son concept : de la reconnaissance pratique et théorique de chacun en ce qu'il est comme être de jugement, se substitue donc déjà dans l'exercice de ce jugement, comme mouvement réussi, au mouvement raté de transformation directe de chacun en consensus aveugle. Il libère de l'enchaînement à l'action et de sa projection dans un processus infini de croissance indéterminée car il ne peut faire reconnaître comme homme et comme citoyen du monde que le juge de vérité de ses propres connaissance, de ses propres actions et de ses propres désirs qui sait se faire reconnaître comme tel par tous et qui sait trouver ainsi dans la confiance mutuelle qu'il instaure dans ce partage du jugement, la sécurité cognitive et sociale qu'il cherche. Car la façon dont s'y engendre, par exemple, un consensus d'action ôte à ce consensus les contraintes pathologiques d'enchaînement de tous à une action survalorisée qui s'imposerait d'elle-même comme "destin de travail et d'esclavage" ou comme "devoir hypostasié pour l'éternité en essence de l'homme " , car comme consensus d'action objectif, il n'est qu'enchaînement à la reconnaissance de la nécessité de l'occurrence de cette action, qu'enchaînement à un jugement qui peut fixer à des formes de vie en en faisant reconnaître l'objectivité, c'est-à-dire la nécessité, sans pouvoir faire de cette reconnaissance le lieu de l'imposition d'une contrainte externe (d'une "obligation") ou d'une contrainte interne (d'un "devoir"), ni non plus sans condamner d'avance à l'expérimenter à l'infini.

L'université doit et peut opérer cette recognition de l'homme dans son concept car aucune autre institution, aucune autre instance sociale ne peut le faire, ni ne peut faire reconnaître à sa place qu'elle a à le faire, et elle ne peut le faire, et mener ainsi l'homme à sa destination théorique, qu'en faisant admettre qu'elle le fait déjà et qu'en faisant accepter comme tels ses résultats, qu'en faisant voir, par exemple, que c'est ce qui advient aussi bien entre les États, comme juges de l'objectivité des rapports de force internes aux nations ou internationaux, aussi bien que dans les entreprises, comme espaces publics de régulation de leur développement industriel basé sur un jugement d'objectivité concernant la distribution des droits, des devoirs et des biens rendu possible par ce développement. Mais c'est ainsi également qu'elle rend possible aux partenaires sociaux de se disculper eux-mêmes et mutuellement en les arrachant à l'aliénation à l'action émanant de la sécularisation de l'histoire du salut comme expérimentation indéfinie d'une maîtrise de l'homme par lui-même. Identifié au Tiers aveugle du consensus comme les fidèles des religions archaïques ou judéo-chrétiennes l'étaient à leur D(d)ieu(x), l'impuissance où ils sont de se fixer à ce consensus puisqu'ils font nécessairement, au cours de cette expérimentation totale de l'homme, que personne ne peut savoir ce sur quoi tous doivent s'accorder, ne peut demeurer un pure impuissance. Elle s'interprète elle-même nécessairement comme faute : comme manquement à un devoir, au devoir de juger de ce qu'il y a à connaître, à faire et à désirer au nom de tous et interprète l'échec de maîtrise de l'homme par lui-même également comme une faute morale et politique. Dans ce jugement commun aveugle, il y est en effet jugé aussi objectivement nécessaire que ce soit tel partenaire social qui fasse telle ou telle action, qu'il est jugé nécessaire, au nom de tous, que cette action soit à faire.

C'est cet enchaînement de chacun à un esclavage communautaire qui est brisé lorsque le partage éclairé d'un jugement d'objectivité parvient à réinsérer l'action et le désir dans l'ordre des nécessités du monde tout en laissant libre chacun d'assumer ou non l'exécution de cette action ou la satisfaction de ce désir jugée objectivement nécessaire. Le jugement ainsi partagé et le choix qui s'y adjoint ne peuvent plus alors, s'ils sont déficients, être considérés comme des fautes commises à l'égard du Tiers de consensus que chacun est présumé être, ils ne peuvent plus être considérés que comme des erreurs de jugement dont il est possible de guérir : en les faisant reconnaître comme telles, au lieu d'en faire des fautes justifiant la métamorphose de l'expérimentation de l'homme en escalade d'accusations mutuelles et l'intensification d'une surtribunalisation mortelle de la vie sociale.

C’est cette reconnaissance de l’être humain comme juge de vérité de ses conditions d’existence qui est déjà effectuée dans les descriptions universitaires une fois qu’elles sont libérées de la contrainte de neutralité à l’égard des valeurs que leur avait imposée M. Weber. Car les descriptions d’êtres de désir, d’êtres d’action ou d’être de perception qu’elles donnent de l’homme ont à être autant réalisées qu’il est vrai que l’être humain ait à être ces actions, ces désirs, ces perceptions, ces sentiments et ces connaissances une fois qu’il ait pu le faire reconnaître par autrui aussi objective qu’il a dû les penser vraies pour les penser et pouvoir s’y reconnaître.

Les théories et les philosophies de la communication des trente dernières années ont mis en lumière le rôle primordial de la faculté de juger dans l'auto-régulation historique du consensus. Située dans ce contexte général de communication, l'université se manifeste comme l'instance qui doit faire valoir et valider ce qui a une force régulatrice pour toute communication : le partage de vérité qui s'y produit. L'université se révèle être ainsi bien plus qu'une institution : l'institution du savoir, car elle n'est cette institution du savoir qu'à condition de retenir comme savoir opérant ce qu'elle parvient à faire valider comme forme de vie objective. L'enjeu contemporain de l'universalisation de l'université est en effet de trier et de renforcer les systèmes juridiques, moraux et politiques en validant les formes de vie qui s'y inventent, de façon à ancrer dans le savoir que celles-ci transmettent les jugements qu'elle valide. Et elle ne se valide elle-même comme forme de vie, qu'en se validant comme la seule institution qui n'institue que ce qui constitue essentiellement l'être humain comme être de communication : sa faculté de juger de l'objectivité de ses mode de désirs et d'action, de façon aussi assurée qu'il juge de la vérité de ses vérités scientifiques.

Les projets actuels d’ « Université européenne de la culture » et d’ « Institut latino-américain et caribéen des Hautes études en sciences humaines et sociales » valident cette reconnaissance de l’université comme alternatives nécessaires de l’université néo-libérale et de l’université humboldtienne. Le choix des disciplines représentées et de leurs départements respectifs dérive directement de cette mutation de l'université comme université de la culture, comme université appelée à valider des jugements individuels et collectifs portés sur l'objectivité de modes de vie de façon aussi ferme et assurée que le sont les jugements portés par les scientifiques des sciences exactes car ces derniers, eux aussi, valident mutuellement et historiquement la vérité de leurs hypothèses confirmées. Y sont donc rassemblées pour un dialogue universitaire transdisciplinaire et transculturel les 5 départements académiques qui assurent à l'homme contemporain une reconnaissance de lui-même dans cette invention totale et illimitée qu'il tente de lui-même : l'un, de philosophie, représentant l'instance critique à l'œuvre comme discipline universitaire mais aussi comme exercice universel de la faculté de juger, un autre, d'art et d'esthétique, présentant les divers modes d'inventivité créative des modes de vie et d'harmonisation réfléchie des individus et des groupes dans les œuvres et rapportant leur créativité au jugement concernant la désharmonie de vérité d’avec les mondes existant, un troisième, de littérature, présentant l'écriture comme mode paradigmatique de transfert de la créativité artistique dans l'expérimentation de l'identification de l'homme à ce qu'il pense de lui-même, un quatrième, d’histoire, de reconstruction des conditions de réalisation dans l’histoire des hommes des consensus tronqués ou réussis, et le cinquième, de cultures de la communication développant les diverses façons dont les sciences humaines de la communication peuvent transformer la communication en mode créateur et régulateur de la culture des individus et des groupes.

Ce choix de disciplines est directement lié à la création artistique et littéraire, à la production des œuvres et à la créativité propre à la communication contemporaine, qu’il s’agit bien de mettre au centre de la réflexion, mais il s’accompagne, pour chacune d’elles, de l’intégration d’une réflexion historique développée depuis ces disciplines elles-mêmes, avec le souci de situer le rôle de la conscience historique dans la définition des formes culturelles. Car la culture n’est pas ici ce qui s’opère en obéissant à un impératif d’éthique de communication, auquel on pourrait ou non décider d’obéir, elle n’est que le développement réfléchi de la soumission à une loi de vérité qui s’impose, dans son exercice théorique et pratique, de façon aussi inconditionnée qu’une loi de la nature : elle ne peut faire que développer, sous sa forme universitaire comme sous les formes de créativité non programmables qu’elle prend, que cette nécessité pour l’être humain d’être en accord de vérité avec ses mondes de connaissance, d’action, de désir, de sentiments, qu’ils soient sociaux ou individuels, et de pouvoir se reconnaître comme tel dans ses diverses expériences.

Jacques Poulain,
Philosophie
Université de Paris 8