Colloque mai 2009

Quand j´ai reçu l´invitation de participer à la commémoration – co- mémorer – les 40 ans de Paris 8, mon attention a été attirée par l´appel à ceux qui s´intéressent à l´université comme une formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi (Sans Accents, 2008).

Je me suis impliquée tout de suite dans cette demande. En 2001, au moment de la soutenance de ma thèse de doctorat ( Ozório, 2004 :39) j´écrivais : « ... Le rythme de Paris 8 me rappelle la révolte. Pour moi, l'exil et la lutte sont encore très présentes à Paris 8, malgré la bureaucratie qui s'y développe. L'observateur attentif n'a pas besoin de beaucoup de temps pour découvrir qu'une « lutte à mort » (Hegel) se développe entre ceux qui croient encore à la prophétie et ceux qui ont opté pour la réification. ».

J´ai pris contact avec cette libido sciendi d´une manière transculturelle – je comprends la culture dans sa perspective socio-politico-historique. Encore au Brésil, j´ai connu les effets de l´événement mai 68, Vincennes et sa singularité. Elle est arrivée au Brésil en participant à un mouvement qui a parcouru le monde, depuis Paris vers Prague, depuis São Paulo vers Berkeley, depuis le parallèle 27 vers l´Araguaia – l´espace-temps de la guérilla brésilienne contre la dictature qui sévissait à l´époque au Brésil. Moi, en tant qu´étudiante du secondaire et même après, à l´université, je me suis laissée traversée par cette libido au cours des chemins que j'ai parcourus. En 1968, je vivais de tristes expériences dans un pays massacré par la dictature, où la gauche était assassinée violemment par la terreur de l´Etat.

Vincennes avait un projet politique, comme le rappellent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007). Les portes d´une université critique s´ouvrait dans le monde. La gauche y était très présente: les anarchistes, les communistes, les socialistes, les trotskistes, les socio-démocrates, les maoïstes. C´était un projet de la ré-invention de l´université.

Je suis entrée à Paris 8, en 1996, avec mon inscription en doctorat, avec René Lourau comme directeur de thèse. Ce début est marqué par une très belle carte signée par Frida Kahlo que m'a donnée René Lourau. C´était une fleur-femme-flamme qui s'ouvrait, avec des couleurs fortes, vives. Ce moment a été pour moi d'une intensité inoubliable. Je cherchais d'autres alliances. J´étais coordinatrice de santé mentale à l´Hôpital Nossa Senhora do Loreto, de Rio de Janeiro. En tant que tel, je travaillais dans la communauté Parque Royal – une communauté des damnés de la terre – en voulant d'autres chemins qui pourraient intervenir dans les inégalités sociales y compris dans la santé cloisonnée dans les murs hospitaliers. Le pouvoir de l'État fermait de plus en plus son cercle autour du Parque Royal et moi. En 1996, nous étions dans une période préélectorale. Le maire voulait faire élire son successeur et aussi élargir sa base électorale dans l'Assemblée Législative de Rio. Nous commencions à voir les stratégies plus explicites d'un génie politique qui voulait engloutir les forces sociales, les mettre au service de la mairie, dont le parti était le PLF - Partido da Frente Liberal (Parti du Front Libéral - PFL), un représentant considérable de l'autoritarisme brésilien qui voulait renforcer ses bases à Rio (Ozório, 2004). Je suis restée neuf ans au Parque Royal (1990- 1999). Ma prise de décision de faire un doctorat en 1996 montrait que je cherchais d'autres alliances pour mon travail. En 1999, quand je laisse cette communauté, j´ai bien compris que « Les rêves sont possibles, mais (...) ils n'arrivent pas (...) dans un unique mouvement ... ” comme a dit Gioconda Belli, écrivain, ex- guérillera^² de Nicaragua (Journal du Brésil, 20/09/00 : In Ozório : 2004).

Mon inscription au doctorat à Paris 8, avec René Lourau comme directeur de thèse, m'a donné l'énergie dont j'avais besoin. René avait déjà été mon directeur de thèse dans un régime de co-tutelle avec Madel Therezinha Luz dans le master que j'ai fait à l'Institut de Médecine Sociale de l'Université de l'État de Rio de Janeiro (IMS-UERJ/1992-1994). Cette thèse racontait l'histoire du mouvement institutionnaliste à Rio de Janeiro (Ozório, 1994).

Avec la triste mort, prématurée, de René Lourau en 2001, Remi Hess est devenu mon directeur de recherche. Lui, que je définirais comme cartographe, il survient dans cette histoire. Qu'y a-t-il de mieux que les dérivations cartographiques, pour affronter la bureaucratie aussi présente à cette époque à Paris 8 dans le Département des Sciences de l´Education (Ozório, 2004)? Remi Hess, comme un cartographe, suivait des chemins qui, d'abord, le surprenaient, puis sont devenus ensuite, des routes, qui vont encore vers l'horizon. La découverte, l'exploration des possibles, c'est notre passion.

J´ai trouvé à Paris 8 des alliances – plusieurs - pour affirmer mon travail avec les résidus du capital - en reprenant cette expression d´Henri Lefebvre (2000) - ces puissances partagées dans le monde de puissances spécialisées.

Entre 2003-2006, en tant que chercheuse et enseignante, je commence les chemins universitaires, à l´université de l´Etat de Rio de Janeiro - UERJ - à travers une bourse due à la convention entre cette université et la Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro – FAPERJ.

À partir de 2005, je fais partie du corps des professeurs du Centre Universitaire Celso Lisboa, une université des résidus du système capitaliste, fruit des contradictions sociales de l´Education au Brésil.

En ce qui concerne mon travail à Paris 8, je peux parler d´un travail très exigeant. Je suis là, à partir de 1996 – même après ma soutenance de thèse, en 2001. Je fais des vrais efforts, y compris économiques - parce que je ne suis pas riche - pour y être présente durant plusieurs activités. C´est quelque chose que moi même, quelquefois, je ne comprends pas. Pourquoi cette insistance à vouloir revoir les amis, fortifier les alliances, construire des choses ensemble, considérer Paris 8 comme un lieu de transformation, malgré tout.

Je considère qu´avec Paris 8 nous pouvons construire des ponts entre les mondes – ce sont plusieurs mondes - des forces vives. Quelquefois je me sens une rêveuse. La problématique onirique anime ma vie. Le rêve travaille avec les pieds sur terre. Ce pont interculturel, cet entre frontières, est quelque chose toujours en train de se faire. C´est dur, c´est tragique, c´est la vie et la mort. D´ailleurs, tout ça a des rapports avec cette formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi explicitées dans le projet 40 ième de Vincennes - Le projet du Colloque du 11 / 14 mai 2009 et ses prolongements festifs (Sans Accents, 2008). Je trouve très intéressant qu´on s´intéresse au libidinal en ces temps très « organisationels » de notre actualité. La passion porte le politique. Il nous faut donner, il me semble, de la place à la passion pour penser-aimer-faire autrement.

L´université - le retour au politique

Je comprends ce colloque comme un moment de réflexion aujourd´hui sur des formes actuelles de la pratique pédagogique, réflexion qui entraîne comme disent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007 : 255) un retour au politique. Du point de vue de l´expression sociale et politique de l´université, il faut faire attention pour qu´on ne perpétue pas l´idée de la modernisation qui soumet l´université à la domination du capital dans ses multiples visages (Bellagnech, 2008). J´espère que les débats qui sont en train de se faire dans ce Colloque peuvent contribuer à situer la place de l'université dans le monde. Ce Colloque présente une tentative pour forger sans cesse des ponts entre les universités et les mondes, une des urgences majeure du présent.

Au Brésil, cette idée de la modernisation signifie soumettre comme dit Chauí (2003) la société y compris les universités aux modèles, critères et intérêts qui servent le capital. Surmonter cette idée c´est intervenir dans des politiques autoritaires y compris dans celles qui se reproduisent au quotidien, qui veulent maintenir les inégalités sociales.

Si on prend en compte l´expression sociale et politique de l´université nous avons besoin de construire des dispositifs contre l´exclusion comprise comme forme de rapport social définit par les tendances néo-libérales et par le globalitarisme : l´Education au lieu d´être un droit de tous et un devoir de l´Etat, est un privilège de quelques-uns. Il faut rompre le modèle proposé par la Banque Mondiale en vigueur au Brésil qui veut résoudre les problèmes de l´Education universitaire en privatisant les universités publiques ou en faisant des investissements dans les groupes privés pour la création des établissements d´enseignement supérieur.

Chauí (2003) dans ces analyses sur l´université publique au Brésil, critique l´investissement de l´Etat brésilien dans les entreprises universitaires. Ces politiques discrétionnaires provoquent un déphasage entre l´enseignement supérieur public et les autres niveaux de l´enseignement public. Au Brésil, il faut avoir un mouvement de transformation qui articule l´enseignement fondamental et l´enseignement secondaire public avec l´enseignement supérieur. Malheureusement, la mauvaise qualité de l´enseignement fondamentale et secondaire public renvoie les fils de l´élite aux écoles privées qui les préparent à l´université publique qui à son tour érige encore des grands murs aux fils de brésiliens de la classe populaire. Ceux-ci, s´ils insistent pour avoir accès à l´université, sont « obligés » par les règles perverses du capital, de chercher les universités privées dont la qualité de l´Education est – avec quelques exceptions - inférieur à celle de l´université publique. Les analyses de cet auteur montrent la connivence de l´Education publique au Brésil avec l´exclusion social et culturel des fils de la classe populaire. D´ailleurs, le nombre de places pour commencer un cours universitaire public est très restreint. Nous pouvons aussi dire, que le nombre de place pour les professeurs est aussi très réduit et à plusieurs reprises suit la logique de la connaissance – privilège.

Dans cette perspective, la recherche, si elle existe, est, comme dit cet auteur, en général, la possession des instruments pour contrôler et intervenir dans quelque chose. Cette recherche dans sa caractéristique organisationnelle répond aux demandes du marché, n´ayant pas un temps de réflexion, de critique de l´instituée dans le champ de la connaissance, son changement, son dépassement. Il s´agit de l´université de résultats, celle qui stimule la compétition, qui a comme critère les règles du capital ( Santos, 2002 ; 2001).

Pourtant, il faut mentionner des initiatives universitaires soit dans l´université publique soit dans l´université privée brésilienne – toutes les deux transversalisées par le capital - qui essaient, en affrontant les contradictions, d´extirper les cancres du système capitaliste depuis l´intérieur. Dans les flux capitalistes il y a des mouvements qui présentent une sorte d´irréductibilité avec lesquels ces initiatives font des alliances (Ozório, 2008) pour intervenir dans l´accumulation et la reproduction capitaliste. Le « système de cotes » à l´UERJ- Université de l´Etat de Rio de Janeiro et celui qu´on pense implanter dans les universités fédérales sont des stratégies pour intervenir dans cet ordre-là. Cette implantation prévoit que les étudiants originaires des écoles publiques des niveaux primaires et secondaires auront 50% de places dans l´université publique.

Si nous voulons l´affirmation de l´université publique à partir d´une nouvelle perspective, il faut exiger que l´Etat considère l´Education comme un investissement social et politique, ce qui peut être possible si l´Education est considérée comme un droit et non un privilège ou un service. La relation démocratique entre l´Etat et l´Université exige la démocratisation du fond public, cela veut dire que nous allons l´investir pour assurer une praxis des droits sociaux. (Chauí, idem).

Le capital connaît très bien les chemins dont il peut profiter (Ozório, 2008). Comment peut-on répondre aux demandes contemporaines d´une université ouverte aux résidus du capital ? Comment contrer le projet libéral? Comment micro-révolutionner en permanence les méthodes et les pensées, les actes et les discours ? Voilà des débats qui nous invitent à ne pas tomber dans des positions manichéistes. Le cancre du système capitaliste on peut l´extirper depuis l´intérieur où il se développe, en participant à l´historicité de l´université dans le monde. Si, d´un côté, un temps de la propriété veut produire des espaces – temps propriétés, d´un autre côté, un temps d´un travail qui se libère produit de nouvelles lignes de libertés, irréductibles, interculturelles (Ozório et Benyounès, 2007b).

L´université et l´acte de l´insurgeance de la traduction culturelle

Nous nous sommes alors intéressés aux diverses lignes qui se dessinent dans et hors du champ universitaire qui le font bouger. Les lignes trament et nous autorisent à parler d´un commun, expérentiel, interculturel qui se fait et qui provoque des revirements des limites du politique à l´université.

L´université et la problématique interculturelle est un territoire insurrectionnel qui se construit à travers des chemins et des mouvements variés, de la chance et du danger. Cette problématique peut contribuer à une pensée-action de la diversité, en pensant à la puissance créative entre-cultures. Donc, l´entre-cultures est un processus ouvert, sensible aux différences, dès la perspective d´un monde enrichi avec la puissance de l´hybridité.

La voracité du capitalisme transnational traverse l´impérialisme culturel qui réactualise l´urgence du partage entre les cultures, entre des mondesvisions. Les ponts entre les universités, les ponts entre les différentes cultures dans les universités font ce partage.

Le pont : c´est quelque chose où l´interculturel est toujours en train de se faire.

Le “multiculturalisme” qui cherche l´Un ethnocentrique, colonisateur, manipule la différence et rend chaque fois plus difficile la réalisation d´un processus entre cultures. Il faut être attentif aux tentations multiculturalistes d´essentialiser les origines comme les différences en cherchant des réconciliations avec l´inégalité ou la “paix civile.

Il y a un mode de non-conformité dans le travail sur l'interculturel : le désir de connaître et de se faire connaître. L'interculturalité peut être comprise comme praxis d´un commun qui est toujours en train de se faire. Cette notion vient en opposition à la conception substantialiste, identitaire, anthropocentrique de culture, en même temps qu'elle signale des opérations singulières de mise en relation et de construction d'une entre-cultures où il y a des procédures d'inclusion complexe de l'exclu et de mise en commun du non-commun (Ozório, 2007 ; 2007a ; Rancière, 2003). Ce commun, interculturel accueille les différences sans hiérarchies et intervient dans une division multinationale qui sépare la société, qui lamine les vies, veut l´exclusion et la domination. Donc l´interculturalité comme praxis de commun s´occupe des vicissitudes de la diversité.

Nous nous référons alors à une sorte de communication entre hétérogènes qui agencent de nouveaux diagrammes de forces. C´est une opération singulière de la problématique socio-politique de la différence où la culture trame, a ses drames, travaille sans qu´on en ait conscience. En tant que praxis, on ne la juge pas par le résultat final mais par la qualité de son cursus et par sa puissance.

Les tensions entre les frontières de l'énonciation interculturelle s´ouvrent aux non-continuités et puissances d´un processus qui contribue à la compréhension de l´interculturalité comme un nouvel horizon d´activité. Dans ce processus d´agencements il y a l´entre, qui n´est pas l´Un, l´un, il n'est pas non plus deux. Il est entre-deux, frontière-pont qui s´ouvre aux mouvements de déterritorialisations en laissant les points de ce processus indiscernables.

La compréhension des frontières interculturelles comme un entre-deux renverse les conceptions de frontières étatiques et ses contours de persécution dans la production de l´identité nationale. Homi Bhabha (2003: 198-238) dans ses analyses au chapitre 7 “Dissémination: le temps, le récit et les marges de la nation moderne” travaille d´une manière courageuse l´idée d´une nation disséminée - dissémination -, en d´autres sortes de frontières. Celles confèrent autorité aux hybridismes culturels, émergeants des moments de transformation historique dans lesquels temporalités culturelles explicitent l´acte insurgé de la traduction culturelle. Les analyses de l´auteur critiquent un historicisme qui fait une équivalence linéaire entre l´événement et l´idée, en proposant qu´on se plonge dans la force narrative comme une stratégie de la nation disséminée.

Le commun, expérenciel, interculturel considéré travaille la puissance de la dissémination en intervenant dans des propositions identitaires qui veulent massifier les différences. C´est quelque chose qui reste ouvert. Comme politique interculturelle, entre-cultures, différente des politiques culturelles de l´Etat, de la Famille, de la Religion, il s´intensifie dans les manifestations, expressions des groupes minoritaires, interdits qui occupent des positions singulières par rapport aux institutions établies.

Il est important de reprendre la compréhension marxiste du commun qui fait attention aux différences dont la praxis peut éviter des confusions et indifférenciations ambiguës. Ce commun donne un peu plus de visibilité aux formes et forces hégémoniques ainsi qu'aux mouvements de la non-conformité (Marx, 1997; Lefebvre, 2000).

Les tensions entre les différences en jeux qui traversent l´interculturel favorise une déconstruction du commun comme homogénéité en montrant les trames de la culture avec ses parcours, passages, paradoxes qui hybrident et renversent les confins et les limites de la politique.

Nous prenons en compte les expériences, des mondevisions, de mondes de vies qui veulent se connaître et se faire connaître, une singularité de la praxis du commun avec ses tensions, ses contradictions (Lefebvre, 2000; Bhabha, 2003; Ozório, 2004; 2007). Des nouveaux régimes de fonctionnement rendent possible que de nouveaux territoires se constituent, en évitant de tomber entre fausses dichotomies, entre identités et différences.

L´université et la diaspora des irréductibles du capital : des ponts entre les mondes

Comment exploiter les vertus nomades de l´intercuturel? L´expérience narrative peut fournir des pistes à nos réflexions. Nous nous intéressons aux expériences de vies de ceux qui vivent la mer agitée de la diaspora culturelle et politique des irréductibles du capital traversée par les inégalités qui alimentent les privilèges et requièrent la misère de plusieurs. Les irréductibles sont des puissances dans un monde de puissances spécialisées (Lefebvre, 2000). Leurs expériences narratives ont besoin de conditions pour s´affirmer dans un monde si pauvre en expérience (Benjamin, 2000; 2000a). Les discussions qui concernent la culture et les espaces de critique des médias essaient d´analyser cette tendance de notre contemporanéité. L´appel de consommation, la vitesse et la dispersion qui rendent difficile l´action interculturelle, nous renvoient à un texte classique de Benjamin intitulé « Expérience et Pauvreté », dans lequel comme il dit, les hommes n´aspirent pas à de nouvelles expériences. Ils aspirent à se libérer de toute expérience.

Nous nous intéressons à la puissance des ressources populaires de la narration. C´est une stratégie pour inclure les irréductibles dans le monde, pas dans un processus d´exclusion, mais dans un processus commun, interculturel. Cette ouverture entre-expériences – différences culturelles – nous aide à comprendre un mondial interculturel qui se fait quotidiennement.

Les irréductibles nourrissent leurs forces, à travers des mémoires de luttes éthiques qui ne peuvent pas être exterminées, en affirmant la capacité de réinvention de l´histoire qu´ils portent. Leurs compromis, rêves de liberté et de sagesse, ne s'éteignent jamais. Leurs expériences essaient de ressignifier l´histoire, d´illuminer leurs luttes, de disséminer les cultures et ses différences, sans aucune prétention à la vérité.

Nous voulons partager avec vous, dans ce Colloque, l´expansion d´une recherche d´un commun, expérienciel, interculturel dans laquelle je m´engage, où l´université à une place fondamentale. Cette recherche universitaire se réalise sur des terrains – les soi-disant favelas – à Rio de Janeiro, qui connaissent des effets du globalitarisme. Nous essayons de contribuer à l´inscription de l´université dans la lutte pour la minoritaire histoire.

Cette recherche est à la manière de Barthes (2002 :183) de l´ordre du Plus tard. Donc, c´est un processus où la préparation des matériaux, en vue d´un traitement méthodique, est expansive, ouverte aux possibilités. Avec cette façon d'aborder nous pouvons comprendre nos déplacements par l´analyse institutionnelle, par la psychologie, par la philosophie, par l´éducation, par l´anthropologie, par l´histoire, par les histoires orales de vie collectives des habitants de ces communautés pauvres (Ozório, 2007; 2007a; 2007b; 2004; 1994). Nous cherchons à donner une luminosité à la pratique et au discours, en privilégiant plus les frontières où habitent les hybrides.

Il faut remarquer mon implication en tant que chercheuse sur ces terrains. L´implication dans le quotidien du travail renforce une sensibilité ethnologique et un compromis affectif qui à mon avis est indispensable pour ceux qui travaillent avec les communautés (Lourau, 1997; Ozório, 2004 ; 2007 ; 2007a). Le chercheur avec sa différence et les participants, les résidus du système capitaliste, ces irréductibles, sont tous des acteurs-sujets du processus. D´ailleurs, ceux-ci, comme des puissances constituées dans le monde, ont une place fondamentale dans ce travail de recherche-action.

L´intérêt pour les cultures minoritaires instrumentalisées à des fins d´assimilation, le “multiculturalisme” lié à une volonté politique plus au moins explicite de renforcer la « paix civile », l´appauvrissement de l´expérience et l´apologie de l´information (Benjamin, 2000a:115) nous invitent à penser-aimer-faire autrement. Notre problématique considère la narration d´expériences de vies comme une praxis qui intègre avec profit l´hybridité en ce qu´elle permet de problèmatiser la question des frontières.

Le narrateur emprunte la matière de son récit à l´expérience (Benjamin, 2000:121). Raconter les histoires de vies est un art, dit Benjamin (2000). Raconter les histoires de vies dans un collectif est un art singulier, celui qui donne accès à ce commun, expérentiel, interculturel qui se fait au moment de la narration. Les histoires de vie racontées dans un collectif communisent (praxis) le vécu, exposent le narrateur à l´autre qui lui donne des conditions pour que ses histoires soient narrées. Il s´agit d´un processus narratif qui fait jouer une sorte d´herméneutique qui com-prend (dans le sens français de prendre ensemble) soit un sujet, soit un groupe qui se fondent dans l´histoire mais qui font et sont faits par l´histoire (Ozório, 2004 ; 2004a ; 2005 ; Delory-Momberger, 2000). Cette expérience narrative porte aussi bien une dimension subjective qui échappe à la pure objectivité que son hybridisation par le commun qui se fait pendant le processus. Cette communisation peut fonctionner comme désignation libératrice, non substantielle.

Une autre culture se met à jour, la culture comme voyage. L´ inter-culture donne aussi bien de l´importance aux frontières énonciatives entre-cultures, à l´éternité, à la durée qu´à l´hétérobiographique y compris aux conséquences de l´action humaine dans le monde. Face au capitalisme qui déqualifie, nous cherchons les sujets, les villes, les mondes qui ont des diverses expériences. Celso, habitant de Mangeira, la communauté où je travaille actuellement, explicite cette idée :

“A gente vai contar as histórias das rezadeiras, das criadoras de porco, das verdureiras, da gente daqui. A Mangueira está precisando disso. Pessoal pensa que Mangueira é escola de samba ou marginalidade. Tem no meio disso aí toda a comunidade, que ninguém conhece”, Nous allons raconter les histoires des “rezadeiras”^³, des “criadoras de porco^⁴”, des “verdureiras”^⁵, des gens d´ici. Mangueira a besoin de cela. Les gens pensent que Mangueira est une école de samba ou le territoire des dealers. Il y a, au milieu de tout ça, la communauté, que personne ne connaît » (Ozório, 2004a).

Une conjoncture violente transversalisait notre travail sur le terrain, à laquelle la communauté répondait de façon imprévue, créative. Mangueira voulait partager ses expériences de vie avec la ville de Rio, pleine de préjugés sur ses habitants. Les mots favela et asphalte sont des analyseurs d´une ville coupée par les inégalités sociales. Le mot asphalte marque la présence des forces et formes hégémoniques dans la ville, intéressées à la reproduction de ces inégalités. Le mot favela, employé à des moments précis, n´est pas aimé par les habitants, parce que selon eux, il reproduit la ségrégation qu´ils subissent. Les habitants de Mangueira s´approprient le sens de communauté pour nommer le lieu où ils vivent (Ozório, 2004 ; 2004a ; Ventura, 1994). Ils veulent faire comprendre que cette appropriation ne peut avoir lieu que dans la communauté, et comme communauté, ainsi que le dit Nancy (2001).

Celso propose qu´on pense la ville par ses désirs (Calvino, 1990), par le contact-expérience-culture, témoignage d´un temps et de modus vivendi dans le temps. Il veut affirmer la puissance des ressources populaires. Il amène à la ville, aux mondes, les histoires des verdureiras, des rezadeiras, das criadoras de porco, de la culture locale. L´interculturelle comme praxis du commun inclut dans le global le local avec sa différence. Dans le local le monde bouge (Santos, 2001).

En réfléchissant à cette expérience comme une recherche universitaire, nous pouvons considérer le rôle de l´université en construisant entre les mondes des ponts où habitent des voix et voies multiples, pratiques avec des significations diverses en établissant des alliances entre des vies précaires, le pouvoir de la vie et une certaine esthétique de l´existence, l´esthétique du commun compris comme problématique interculturelle. Les étudiants viennent à l´université pour plusieurs raisons, l'une d´entre elles est de répondre à la commande néo-libérale de la modernisation de l´université.

Nous les proposons des alliances avec les damnés du monde, ceux qui connaissent des chemins étroits mais des sorties absolument inventives pour faire face à la violence qu'ils subissent quotidiennement. S´il y a un processus de déterritorialisation dans ces temps libéraux qui veulent la fragmentation et l´impossibilité de la coalition des résidus, il faut remarquer aussi que la déterritorialisation peut être interculturelle. L´université s´ouvre aux résidus, fait des alliances avec les périphéries globales en montrant qu´il est possible de faire quelque chose de différent de l´obéissance. C´est un projet possible pour l´université. Ici nous comprenons projet comme celui qui s´inscrit dans la complexité du réel. « C´est une invention au quotidien » (Berger In: Couëdel et alli., 2007 :260).

Mon travail avec Paris 8, depuis le début de mon doctorat, en 1996, contribue à l´approfondissement de ce sujet. La formidable libido sciendi de cette fac a tout un rapport avec l´étranger et ce commun qui se fait. La pédagogie du possible à l´université que le philosophe Benyounès Bellagnech (2008a) a élaboré en prenant en compte le terrain Paris 8, notamment le mouvement institutionnaliste et l´émergence de Les Irréductibles dans le département de Sciences de l´Éducation peut donner des pistes pour approfondir notre problématique. Le projet Le triangle de l´Ecumeur (Couëdel et alli., 2007) avec les désirs de franchir les frontières, de créer des réseaux dans les mondes nous fait penser à une politique transfrontière où l´interculturel à l´université a un rôle important.

Dans la diaspora politique et culturelles des irréductibles du capital il y a un souffle vivifiant qui rencontre des résonances dans les inquiétudes du poète palestinien Mahmoud Darwish qui demande « ... Vers où doivent voler les oiseaux après le dernier ciel » (In: Bhabha, 2003: 198).

40ème de Vincennes - Le projet du Colloque du 11 / 14 mai 2009 et ses prolongements festifs – Sans Acccents - décembre/2008.

1 Psychologue, socianalyste, professeur du Centre Universitaire Celso Lisboa, Chercheuse titulaire d´Experice (Centre de recherche en éducation habilité, Paris 8– Paris 13) des universités Paris 8 et Paris 13, France et du laboratoire Lipis – PUC-Rio de Janeiro.

2 « féminin de guérillero »

3 Ce sont les femmes qui ont plusieurs pratiques religieuses pour soigner les habitants.

4 Ce sont des femmes qui élèvent des cochons et les vendent ensuite pour vivre.

5 Ce sont des femmes qui vendent les plantes (« verdures ») qu´elles cultivent comme une autre source de revenu.



L´université et la diaspora des irréductibles du capital.
	A Benyounès Bellagnech, un irréductible Introduction – co-mémorer Quand j´ai reçu l´invitation de participer à la commémoration – co- mémorer – les 40 ans de Paris 8, mon attention a été attirée par l´appel à ceux qui s´intéressent à l´université comme une formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi (Sans Accents, 2008). Je me suis impliquée tout de suite dans cette demande. En 2001, au moment de la soutenance de ma thèse de doctorat ( Ozório, 2004 :39) j´écrivais : « ... Le rythme de Paris 8 me rappelle la révolte. Pour moi, l'exil et la lutte sont encore très présentes à Paris 8, malgré la bureaucratie qui s'y développe. L'observateur attentif n'a pas besoin de beaucoup de temps pour découvrir qu'une « lutte à mort » (Hegel) se développe entre ceux qui croient encore à la prophétie et ceux qui ont opté pour la réification. ». J´ai pris contact avec cette libido sciendi d´une manière transculturelle – je comprends la culture dans sa perspective socio-politico-historique. Encore au Brésil, j´ai connu les effets de l´événement mai 68, Vincennes et sa singularité. Elle est arrivée au Brésil en participant à un mouvement qui a parcouru le monde, depuis Paris vers Prague, depuis São Paulo vers Berkeley, depuis le parallèle 27 vers l´Araguaia – l´espace-temps de la guérilla brésilienne contre la dictature qui sévissait à l´époque au Brésil. Moi, en tant qu´étudiante du secondaire et même après, à l´université, je me suis laissée traversée par cette libido au cours des chemins que j'ai parcourus. En 1968, je vivais de tristes expériences dans un pays massacré par la dictature, où la gauche était assassinée violemment par la terreur de l´Etat. Vincennes avait un projet politique, comme le rappellent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007). Les portes d´une université critique s´ouvrait dans le monde. La gauche y était très présente: les anarchistes, les communistes, les socialistes, les trotskistes, les socio-démocrates, les maoïstes. C´était un projet de la ré-invention de l´université. Je suis entrée à Paris 8, en 1996, avec mon inscription en doctorat, avec René Lourau comme directeur de thèse. Ce début est marqué par une très belle carte signée par Frida Kahlo que m'a donnée René Lourau. C´était une fleur-femme-flamme qui s'ouvrait, avec des couleurs fortes, vives. Ce moment a été pour moi d'une intensité inoubliable. Je cherchais d'autres alliances. J´étais coordinatrice de santé mentale à l´Hôpital Nossa Senhora do Loreto, de Rio de Janeiro. En tant que tel, je travaillais dans la communauté Parque Royal – une communauté des damnés de la terre – en voulant d'autres chemins qui pourraient intervenir dans les inégalités sociales y compris dans la santé cloisonnée dans les murs hospitaliers. Le pouvoir de l'État fermait de plus en plus son cercle autour du Parque Royal et moi. En 1996, nous étions dans une période préélectorale. Le maire voulait faire élire son successeur et aussi élargir sa base électorale dans l'Assemblée Législative de Rio. Nous commencions à voir les stratégies plus explicites d'un génie politique qui voulait engloutir les forces sociales, les mettre au service de la mairie, dont le parti était le PLF - Partido da Frente Liberal (Parti du Front Libéral - PFL), un représentant considérable de l'autoritarisme brésilien qui voulait renforcer ses bases à Rio (Ozório, 2004). Je suis restée neuf ans au Parque Royal (1990- 1999). Ma prise de décision de faire un doctorat en 1996 montrait que je cherchais d'autres alliances pour mon travail. En 1999, quand je laisse cette communauté, j´ai bien compris que « Les rêves sont possibles, mais (...) ils n'arrivent pas (...) dans un unique mouvement ... ” comme a dit Gioconda Belli, écrivain, ex- guérillera^² de Nicaragua (Journal du Brésil, 20/09/00 : In Ozório : 2004). Mon inscription au doctorat à Paris 8, avec René Lourau comme directeur de thèse, m'a donné l'énergie dont j'avais besoin. René avait déjà été mon directeur de thèse dans un régime de co-tutelle avec Madel Therezinha Luz dans le master que j'ai fait à l'Institut de Médecine Sociale de l'Université de l'État de Rio de Janeiro (IMS-UERJ/1992-1994). Cette thèse racontait l'histoire du mouvement institutionnaliste à Rio de Janeiro (Ozório, 1994). Avec la triste mort, prématurée, de René Lourau en 2001, Remi Hess est devenu mon directeur de recherche. Lui, que je définirais comme cartographe, il survient dans cette histoire. Qu'y a-t-il de mieux que les dérivations cartographiques, pour affronter la bureaucratie aussi présente à cette époque à Paris 8 dans le Département des Sciences de l´Education (Ozório, 2004)? Remi Hess, comme un cartographe, suivait des chemins qui, d'abord, le surprenaient, puis sont devenus ensuite, des routes, qui vont encore vers l'horizon. La découverte, l'exploration des possibles, c'est notre passion. J´ai trouvé à Paris 8 des alliances – plusieurs - pour affirmer mon travail avec les résidus du capital - en reprenant cette expression d´Henri Lefebvre (2000) - ces puissances partagées dans le monde de puissances spécialisées. Entre 2003-2006, en tant que chercheuse et enseignante, je commence les chemins universitaires, à l´université de l´Etat de Rio de Janeiro - UERJ - à travers une bourse due à la convention entre cette université et la Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro – FAPERJ. À partir de 2005, je fais partie du corps des professeurs du Centre Universitaire Celso Lisboa, une université des résidus du système capitaliste, fruit des contradictions sociales de l´Education au Brésil. En ce qui concerne mon travail à Paris 8, je peux parler d´un travail très exigeant. Je suis là, à partir de 1996 – même après ma soutenance de thèse, en 2001. Je fais des vrais efforts, y compris économiques - parce que je ne suis pas riche - pour y être présente durant plusieurs activités. C´est quelque chose que moi même, quelquefois, je ne comprends pas. Pourquoi cette insistance à vouloir revoir les amis, fortifier les alliances, construire des choses ensemble, considérer Paris 8 comme un lieu de transformation, malgré tout. Je considère qu´avec Paris 8 nous pouvons construire des ponts entre les mondes – ce sont plusieurs mondes - des forces vives. Quelquefois je me sens une rêveuse. La problématique onirique anime ma vie. Le rêve travaille avec les pieds sur terre. Ce pont interculturel, cet entre frontières, est quelque chose toujours en train de se faire. C´est dur, c´est tragique, c´est la vie et la mort. D´ailleurs, tout ça a des rapports avec cette formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi explicitées dans le projet 40 ième de Vincennes - Le projet du Colloque du 11 / 14 mai 2009 et ses prolongements festifs (Sans Accents, 2008). Je trouve très intéressant qu´on s´intéresse au libidinal en ces temps très « organisationels » de notre actualité. La passion porte le politique. Il nous faut donner, il me semble, de la place à la passion pour penser-aimer-faire autrement. L´université - le retour au politique Je comprends ce colloque comme un moment de réflexion aujourd´hui sur des formes actuelles de la pratique pédagogique, réflexion qui entraîne comme disent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007 : 255) un retour au politique. Du point de vue de l´expression sociale et politique de l´université, il faut faire attention pour qu´on ne perpétue pas l´idée de la modernisation qui soumet l´université à la domination du capital dans ses multiples visages (Bellagnech, 2008). J´espère que les débats qui sont en train de se faire dans ce Colloque peuvent contribuer à situer la place de l'université dans le monde. Ce Colloque présente une tentative pour forger sans cesse des ponts entre les universités et les mondes, une des urgences majeure du présent. Au Brésil, cette idée de la modernisation signifie soumettre comme dit Chauí (2003) la société y compris les universités aux modèles, critères et intérêts qui servent le capital. Surmonter cette idée c´est intervenir dans des politiques autoritaires y compris dans celles qui se reproduisent au quotidien, qui veulent maintenir les inégalités sociales. Si on prend en compte l´expression sociale et politique de l´université nous avons besoin de construire des dispositifs contre l´exclusion comprise comme forme de rapport social définit par les tendances néo-libérales et par le globalitarisme : l´Education au lieu d´être un droit de tous et un devoir de l´Etat, est un privilège de quelques-uns. Il faut rompre le modèle proposé par la Banque Mondiale en vigueur au Brésil qui veut résoudre les problèmes de l´Education universitaire en privatisant les universités publiques ou en faisant des investissements dans les groupes privés pour la création des établissements d´enseignement supérieur. Chauí (2003) dans ces analyses sur l´université publique au Brésil, critique l´investissement de l´Etat brésilien dans les entreprises universitaires. Ces politiques discrétionnaires provoquent un déphasage entre l´enseignement supérieur public et les autres niveaux de l´enseignement public. Au Brésil, il faut avoir un mouvement de transformation qui articule l´enseignement fondamental et l´enseignement secondaire public avec l´enseignement supérieur. Malheureusement, la mauvaise qualité de l´enseignement fondamentale et secondaire public renvoie les fils de l´élite aux écoles privées qui les préparent à l´université publique qui à son tour érige encore des grands murs aux fils de brésiliens de la classe populaire. Ceux-ci, s´ils insistent pour avoir accès à l´université, sont « obligés » par les règles perverses du capital, de chercher les universités privées dont la qualité de l´Education est – avec quelques exceptions - inférieur à celle de l´université publique. Les analyses de cet auteur montrent la connivence de l´Education publique au Brésil avec l´exclusion social et culturel des fils de la classe populaire. D´ailleurs, le nombre de places pour commencer un cours universitaire public est très restreint. Nous pouvons aussi dire, que le nombre de place pour les professeurs est aussi très réduit et à plusieurs reprises suit la logique de la connaissance – privilège. Dans cette perspective, la recherche, si elle existe, est, comme dit cet auteur, en général, la possession des instruments pour contrôler et intervenir dans quelque chose. Cette recherche dans sa caractéristique organisationnelle répond aux demandes du marché, n´ayant pas un temps de réflexion, de critique de l´instituée dans le champ de la connaissance, son changement, son dépassement. Il s´agit de l´université de résultats, celle qui stimule la compétition, qui a comme critère les règles du capital ( Santos, 2002 ; 2001). Pourtant, il faut mentionner des initiatives universitaires soit dans l´université publique soit dans l´université privée brésilienne – toutes les deux transversalisées par le capital - qui essaient, en affrontant les contradictions, d´extirper les cancres du système capitaliste depuis l´intérieur. Dans les flux capitalistes il y a des mouvements qui présentent une sorte d´irréductibilité avec lesquels ces initiatives font des alliances (Ozório, 2008) pour intervenir dans l´accumulation et la reproduction capitaliste. Le « système de cotes » à l´UERJ- Université de l´Etat de Rio de Janeiro et celui qu´on pense implanter dans les universités fédérales sont des stratégies pour intervenir dans cet ordre-là. Cette implantation prévoit que les étudiants originaires des écoles publiques des niveaux primaires et secondaires auront 50% de places dans l´université publique. Si nous voulons l´affirmation de l´université publique à partir d´une nouvelle perspective, il faut exiger que l´Etat considère l´Education comme un investissement social et politique, ce qui peut être possible si l´Education est considérée comme un droit et non un privilège ou un service. La relation démocratique entre l´Etat et l´Université exige la démocratisation du fond public, cela veut dire que nous allons l´investir pour assurer une praxis des droits sociaux. (Chauí, idem). Le capital connaît très bien les chemins dont il peut profiter (Ozório, 2008). Comment peut-on répondre aux demandes contemporaines d´une université ouverte aux résidus du capital ? Comment contrer le projet libéral? Comment micro-révolutionner en permanence les méthodes et les pensées, les actes et les discours ? Voilà des débats qui nous invitent à ne pas tomber dans des positions manichéistes. Le cancre du système capitaliste on peut l´extirper depuis l´intérieur où il se développe, en participant à l´historicité de l´université dans le monde. Si, d´un côté, un temps de la propriété veut produire des espaces – temps propriétés, d´un autre côté, un temps d´un travail qui se libère produit de nouvelles lignes de libertés, irréductibles, interculturelles (Ozório et Benyounès, 2007b). L´université et l´acte de l´insurgeance de la traduction culturelle Nous nous sommes alors intéressés aux diverses lignes qui se dessinent dans et hors du champ universitaire qui le font bouger. Les lignes trament et nous autorisent à parler d´un commun, expérentiel, interculturel qui se fait et qui provoque des revirements des limites du politique à l´université. L´université et la problématique interculturelle est un territoire insurrectionnel qui se construit à travers des chemins et des mouvements variés, de la chance et du danger. Cette problématique peut contribuer à une pensée-action de la diversité, en pensant à la puissance créative entre-cultures. Donc, l´entre-cultures est un processus ouvert, sensible aux différences, dès la perspective d´un monde enrichi avec la puissance de l´hybridité. La voracité du capitalisme transnational traverse l´impérialisme culturel qui réactualise l´urgence du partage entre les cultures, entre des mondesvisions. Les ponts entre les universités, les ponts entre les différentes cultures dans les universités font ce partage. Le pont : c´est quelque chose où l´interculturel est toujours en train de se faire. Le “multiculturalisme” qui cherche l´Un ethnocentrique, colonisateur, manipule la différence et rend chaque fois plus difficile la réalisation d´un processus entre cultures. Il faut être attentif aux tentations multiculturalistes d´essentialiser les origines comme les différences en cherchant des réconciliations avec l´inégalité ou la “paix civile. Il y a un mode de non-conformité dans le travail sur l'interculturel : le désir de connaître et de se faire connaître. L'interculturalité peut être comprise comme praxis d´un commun qui est toujours en train de se faire. Cette notion vient en opposition à la conception substantialiste, identitaire, anthropocentrique de culture, en même temps qu'elle signale des opérations singulières de mise en relation et de construction d'une entre-cultures où il y a des procédures d'inclusion complexe de l'exclu et de mise en commun du non-commun (Ozório, 2007 ; 2007a ; Rancière, 2003). Ce commun, interculturel accueille les différences sans hiérarchies et intervient dans une division multinationale qui sépare la société, qui lamine les vies, veut l´exclusion et la domination. Donc l´interculturalité comme praxis de commun s´occupe des vicissitudes de la diversité. Nous nous référons alors à une sorte de communication entre hétérogènes qui agencent de nouveaux diagrammes de forces. C´est une opération singulière de la problématique socio-politique de la différence où la culture trame, a ses drames, travaille sans qu´on en ait conscience. En tant que praxis, on ne la juge pas par le résultat final mais par la qualité de son cursus et par sa puissance. Les tensions entre les frontières de l'énonciation interculturelle s´ouvrent aux non-continuités et puissances d´un processus qui contribue à la compréhension de l´interculturalité comme un nouvel horizon d´activité. Dans ce processus d´agencements il y a l´entre, qui n´est pas l´Un, l´un, il n'est pas non plus deux. Il est entre-deux, frontière-pont qui s´ouvre aux mouvements de déterritorialisations en laissant les points de ce processus indiscernables. La compréhension des frontières interculturelles comme un entre-deux renverse les conceptions de frontières étatiques et ses contours de persécution dans la production de l´identité nationale. Homi Bhabha (2003: 198-238) dans ses analyses au chapitre 7 “Dissémination: le temps, le récit et les marges de la nation moderne” travaille d´une manière courageuse l´idée d´une nation disséminée - dissémination -, en d´autres sortes de frontières. Celles confèrent autorité aux hybridismes culturels, émergeants des moments de transformation historique dans lesquels temporalités culturelles explicitent l´acte insurgé de la traduction culturelle. Les analyses de l´auteur critiquent un historicisme qui fait une équivalence linéaire entre l´événement et l´idée, en proposant qu´on se plonge dans la force narrative comme une stratégie de la nation disséminée. Le commun, expérenciel, interculturel considéré travaille la puissance de la dissémination en intervenant dans des propositions identitaires qui veulent massifier les différences. C´est quelque chose qui reste ouvert. Comme politique interculturelle, entre-cultures, différente des politiques culturelles de l´Etat, de la Famille, de la Religion, il s´intensifie dans les manifestations, expressions des groupes minoritaires, interdits qui occupent des positions singulières par rapport aux institutions établies. Il est important de reprendre la compréhension marxiste du commun qui fait attention aux différences dont la praxis peut éviter des confusions et indifférenciations ambiguës. Ce commun donne un peu plus de visibilité aux formes et forces hégémoniques ainsi qu'aux mouvements de la non-conformité (Marx, 1997; Lefebvre, 2000). Les tensions entre les différences en jeux qui traversent l´interculturel favorise une déconstruction du commun comme homogénéité en montrant les trames de la culture avec ses parcours, passages, paradoxes qui hybrident et renversent les confins et les limites de la politique. Nous prenons en compte les expériences, des mondevisions, de mondes de vies qui veulent se connaître et se faire connaître, une singularité de la praxis du commun avec ses tensions, ses contradictions (Lefebvre, 2000; Bhabha, 2003; Ozório, 2004; 2007). Des nouveaux régimes de fonctionnement rendent possible que de nouveaux territoires se constituent, en évitant de tomber entre fausses dichotomies, entre identités et différences. L´université et la diaspora des irréductibles du capital : des ponts entre les mondes Comment exploiter les vertus nomades de l´intercuturel? L´expérience narrative peut fournir des pistes à nos réflexions. Nous nous intéressons aux expériences de vies de ceux qui vivent la mer agitée de la diaspora culturelle et politique des irréductibles du capital traversée par les inégalités qui alimentent les privilèges et requièrent la misère de plusieurs. Les irréductibles sont des puissances dans un monde de puissances spécialisées (Lefebvre, 2000). Leurs expériences narratives ont besoin de conditions pour s´affirmer dans un monde si pauvre en expérience (Benjamin, 2000; 2000a). Les discussions qui concernent la culture et les espaces de critique des médias essaient d´analyser cette tendance de notre contemporanéité. L´appel de consommation, la vitesse et la dispersion qui rendent difficile l´action interculturelle, nous renvoient à un texte classique de Benjamin intitulé « Expérience et Pauvreté », dans lequel comme il dit, les hommes n´aspirent pas à de nouvelles expériences. Ils aspirent à se libérer de toute expérience. Nous nous intéressons à la puissance des ressources populaires de la narration. C´est une stratégie pour inclure les irréductibles dans le monde, pas dans un processus d´exclusion, mais dans un processus commun, interculturel. Cette ouverture entre-expériences – différences culturelles – nous aide à comprendre un mondial interculturel qui se fait quotidiennement. Les irréductibles nourrissent leurs forces, à travers des mémoires de luttes éthiques qui ne peuvent pas être exterminées, en affirmant la capacité de réinvention de l´histoire qu´ils portent. Leurs compromis, rêves de liberté et de sagesse, ne s'éteignent jamais. Leurs expériences essaient de ressignifier l´histoire, d´illuminer leurs luttes, de disséminer les cultures et ses différences, sans aucune prétention à la vérité. Nous voulons partager avec vous, dans ce Colloque, l´expansion d´une recherche d´un commun, expérienciel, interculturel dans laquelle je m´engage, où l´université à une place fondamentale. Cette recherche universitaire se réalise sur des terrains – les soi-disant favelas – à Rio de Janeiro, qui connaissent des effets du globalitarisme. Nous essayons de contribuer à l´inscription de l´université dans la lutte pour la minoritaire histoire. Cette recherche est à la manière de Barthes (2002 :183) de l´ordre du Plus tard. Donc, c´est un processus où la préparation des matériaux, en vue d´un traitement méthodique, est expansive, ouverte aux possibilités. Avec cette façon d'aborder nous pouvons comprendre nos déplacements par l´analyse institutionnelle, par la psychologie, par la philosophie, par l´éducation, par l´anthropologie, par l´histoire, par les histoires orales de vie collectives des habitants de ces communautés pauvres (Ozório, 2007; 2007a; 2007b; 2004; 1994). Nous cherchons à donner une luminosité à la pratique et au discours, en privilégiant plus les frontières où habitent les hybrides. Il faut remarquer mon implication en tant que chercheuse sur ces terrains. L´implication dans le quotidien du travail renforce une sensibilité ethnologique et un compromis affectif qui à mon avis est indispensable pour ceux qui travaillent avec les communautés (Lourau, 1997; Ozório, 2004 ; 2007 ; 2007a). Le chercheur avec sa différence et les participants, les résidus du système capitaliste, ces irréductibles, sont tous des acteurs-sujets du processus. D´ailleurs, ceux-ci, comme des puissances constituées dans le monde, ont une place fondamentale dans ce travail de recherche-action. L´intérêt pour les cultures minoritaires instrumentalisées à des fins d´assimilation, le “multiculturalisme” lié à une volonté politique plus au moins explicite de renforcer la « paix civile », l´appauvrissement de l´expérience et l´apologie de l´information (Benjamin, 2000a:115) nous invitent à penser-aimer-faire autrement. Notre problématique considère la narration d´expériences de vies comme une praxis qui intègre avec profit l´hybridité en ce qu´elle permet de problèmatiser la question des frontières. Le narrateur emprunte la matière de son récit à l´expérience (Benjamin, 2000:121). Raconter les histoires de vies est un art, dit Benjamin (2000). Raconter les histoires de vies dans un collectif est un art singulier, celui qui donne accès à ce commun, expérentiel, interculturel qui se fait au moment de la narration. Les histoires de vie racontées dans un collectif communisent (praxis) le vécu, exposent le narrateur à l´autre qui lui donne des conditions pour que ses histoires soient narrées. Il s´agit d´un processus narratif qui fait jouer une sorte d´herméneutique qui com-prend (dans le sens français de prendre ensemble) soit un sujet, soit un groupe qui se fondent dans l´histoire mais qui font et sont faits par l´histoire (Ozório, 2004 ; 2004a ; 2005 ; Delory-Momberger, 2000). Cette expérience narrative porte aussi bien une dimension subjective qui échappe à la pure objectivité que son hybridisation par le commun qui se fait pendant le processus. Cette communisation peut fonctionner comme désignation libératrice, non substantielle. Une autre culture se met à jour, la culture comme voyage. L´ inter-culture donne aussi bien de l´importance aux frontières énonciatives entre-cultures, à l´éternité, à la durée qu´à l´hétérobiographique y compris aux conséquences de l´action humaine dans le monde. Face au capitalisme qui déqualifie, nous cherchons les sujets, les villes, les mondes qui ont des diverses expériences. Celso, habitant de Mangeira, la communauté où je travaille actuellement, explicite cette idée : “A gente vai contar as histórias das rezadeiras, das criadoras de porco, das verdureiras, da gente daqui. A Mangueira está precisando disso. Pessoal pensa que Mangueira é escola de samba ou marginalidade. Tem no meio disso aí toda a comunidade, que ninguém conhece”, Nous allons raconter les histoires des “rezadeiras”^³, des “criadoras de porco^⁴”, des “verdureiras”^⁵, des gens d´ici. Mangueira a besoin de cela. Les gens pensent que Mangueira est une école de samba ou le territoire des dealers. Il y a, au milieu de tout ça, la communauté, que personne ne connaît » (Ozório, 2004a). Une conjoncture violente transversalisait notre travail sur le terrain, à laquelle la communauté répondait de façon imprévue, créative. Mangueira voulait partager ses expériences de vie avec la ville de Rio, pleine de préjugés sur ses habitants. Les mots favela et asphalte sont des analyseurs d´une ville coupée par les inégalités sociales. Le mot asphalte marque la présence des forces et formes hégémoniques dans la ville, intéressées à la reproduction de ces inégalités. Le mot favela, employé à des moments précis, n´est pas aimé par les habitants, parce que selon eux, il reproduit la ségrégation qu´ils subissent. Les habitants de Mangueira s´approprient le sens de communauté pour nommer le lieu où ils vivent (Ozório, 2004 ; 2004a ; Ventura, 1994). Ils veulent faire comprendre que cette appropriation ne peut avoir lieu que dans la communauté, et comme communauté, ainsi que le dit Nancy (2001). Celso propose qu´on pense la ville par ses désirs (Calvino, 1990), par le contact-expérience-culture, témoignage d´un temps et de modus vivendi dans le temps. Il veut affirmer la puissance des ressources populaires. Il amène à la ville, aux mondes, les histoires des verdureiras, des rezadeiras, das criadoras de porco, de la culture locale. L´interculturelle comme praxis du commun inclut dans le global le local avec sa différence. Dans le local le monde bouge (Santos, 2001). En réfléchissant à cette expérience comme une recherche universitaire, nous pouvons considérer le rôle de l´université en construisant entre les mondes des ponts où habitent des voix et voies multiples, pratiques avec des significations diverses en établissant des alliances entre des vies précaires, le pouvoir de la vie et une certaine esthétique de l´existence, l´esthétique du commun compris comme problématique interculturelle. Les étudiants viennent à l´université pour plusieurs raisons, l'une d´entre elles est de répondre à la commande néo-libérale de la modernisation de l´université. Nous les proposons des alliances avec les damnés du monde, ceux qui connaissent des chemins étroits mais des sorties absolument inventives pour faire face à la violence qu'ils subissent quotidiennement. S´il y a un processus de déterritorialisation dans ces temps libéraux qui veulent la fragmentation et l´impossibilité de la coalition des résidus, il faut remarquer aussi que la déterritorialisation peut être interculturelle. L´université s´ouvre aux résidus, fait des alliances avec les périphéries globales en montrant qu´il est possible de faire quelque chose de différent de l´obéissance. C´est un projet possible pour l´université. Ici nous comprenons projet comme celui qui s´inscrit dans la complexité du réel. « C´est une invention au quotidien » (Berger In: Couëdel et alli., 2007 :260). Mon travail avec Paris 8, depuis le début de mon doctorat, en 1996, contribue à l´approfondissement de ce sujet. La formidable libido sciendi de cette fac a tout un rapport avec l´étranger et ce commun qui se fait. La pédagogie du possible à l´université que le philosophe Benyounès Bellagnech (2008a) a élaboré en prenant en compte le terrain Paris 8, notamment le mouvement institutionnaliste et l´émergence de Les Irréductibles dans le département de Sciences de l´Éducation peut donner des pistes pour approfondir notre problématique. Le projet Le triangle de l´Ecumeur (Couëdel et alli., 2007) avec les désirs de franchir les frontières, de créer des réseaux dans les mondes nous fait penser à une politique transfrontière où l´interculturel à l´université a un rôle important. Dans la diaspora politique et culturelles des irréductibles du capital il y a un souffle vivifiant qui rencontre des résonances dans les inquiétudes du poète palestinien Mahmoud Darwish qui demande « ... Vers où doivent voler les oiseaux après le dernier ciel » (In: Bhabha, 2003: 198). Projets 40ème de Vincennes - Le projet du Colloque du 11 / 14 mai 2009 et ses prolongements festifs – Sans Acccents - décembre/2008. Notes 1 Psychologue, socianalyste, professeur du Centre Universitaire Celso Lisboa, Chercheuse titulaire d´Experice (Centre de recherche en éducation habilité, Paris 8– Paris 13) des universités Paris 8 et Paris 13, France et du laboratoire Lipis – PUC-Rio de Janeiro. 2 « féminin de guérillero » 3 Ce sont les femmes qui ont plusieurs pratiques religieuses pour soigner les habitants. 4 Ce sont des femmes qui élèvent des cochons et les vendent ensuite pour vivre. 5 Ce sont des femmes qui vendent les plantes (« verdures ») qu´elles cultivent comme une autre source de revenu. 11	Lúcia Ozório^¹ Communication pour le colloque du quarantième anniversaire de Paris VIII symposium 7 L'inter/pluridisciplinarité
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L´université - le retour au politique

Communication pour le colloque du quarantième anniversaire de Paris VIII

Communication pour le colloque
du quarantième anniversaire de Paris VIII